5 IDEAS QUE CAMBIARÁN TU FORMA DE PENSAR SOBRE SER UN "CIUDADANO DEL MUNDO"

Desde el punto de vista espacial la palabra ‘cosmopolitismo’ en principio se limitó con Diógenes al mundo griego, luego con Roma se extendió al espacio que dominaba, luego se sustituyó con el cristianismo y ampliando sus confines hasta llegar al presente que abarca el planeta como un todo. Sin embargo, las implicaciones de esta palabra son mucho más extraños, complejos y contradictorios de lo que podemos imaginar. Lejos de ser un simple llamado a la unidad global, el concepto de cosmopolitismo o ciudadanía mundial es un campo de batalla filosófico lleno de rebeldes, prejuicios inesperados y preguntas radicales sobre el futuro.

Desde este ángulo de análisis, el cosmopolitismo es una realidad espacial constatable si se observa que desde el espacio ultraterrestre la tierra es un esferoide que no tiene líneas divisorias en su seno. Esto se conoce como el overview effect que experimentan los astronautas. El cosmopolitismo visto desde la perspectiva espacial puede entenderse como una ontología universal que nos hace reconocer que navegamos en la nodriza del destino en el inmenso cosmos y nos obliga a repensar la alteridad. En la era de los telescopios como el James Webb, que escrutan las fronteras del universo, debemos ampliar nuestro horizonte al cosmos entero considerando que el silencio en estos espacios infinitos es aterrador y la tecnología es limitada para acceder a él. La tecnología es el mediador ontológico entre lo humano y lo universal, desde tres perspectivas.

·         La tecnología como desterritorializadora radical ha roto la prisión de la perspectiva terrestre (la que Heidegger llamaba la «tierra» en su sentido más fundamental) y nos obligan a habitar, aunque sea por instantes, la visión desde fuera. El overview effect no es solo psicológico: es tecnológicamente producido. La tecnología desnacionaliza la mirada antes de que la ética siquiera lo intente.

·         La tecnología como infraestructura de la hospitalidad cósmica porque posibilita cohabitación ampliada y una especie de cosmopolitismo práctico. Basta pensar en un buque o en la Estación Espacial Internacional como plataformas que fomentan la interdependencia mutua no solo nos lleva al cosmos, sino también reescribe el cosmos en nosotros mismos

·         La tecnología puede observarse como un medio de unión de cosmos y técnica, plural, abierta a múltiples formas de habitar el universo (cosmotécnica) o un uniformador, donde una sola racionalidad instrumental (la de la eficiencia, la extracción, la aceleración) se impone como la única forma legítima de relación con lo real (tecno-cosmos).

En el fondo, la tecnología es el gran filtro cosmopolita de nuestra época: 
Puede hacernos más pequeños y más unidos o puede agrandar nuestro ego colectivo hasta convertirnos en una especie que se cree dueña del cosmos en vez de huésped precario del mismo. Teniendo todo esto presente, vamos a explorar cinco ideas que desvelan la profunda y conflictiva historia de lo que realmente significa pertenecer al mundo.

1.    El primer "ciudadano del mundo" era un rebelde que rechazaba la sociedad

Contrario a la creencia popular, el concepto de ciudadanía mundial no nació de un ideal de armonía global, sino de un acto de rebelión. El término kosmopolitēs ("ciudadano del mundo") fue acuñado por Diógenes el Cínico, un filósofo griego exiliado de su ciudad natal, Sinope. Para él, declararse ciudadano del mundo era una forma de negar su ciudadanía local y repudiar las convenciones de su comunidad política.

Su cosmopolitismo era una declaración de independencia radical. Sostenía que no estaba sujeto a las leyes y costumbres de una ciudad en particular, sino únicamente a la “ley superior de la naturaleza”. En esencia, se elevaba a sí mismo por encima de la sociedad. Resulta profundamente contraintuitivo que el cosmopolitismo no comenzara como un movimiento de inclusión para unir a la humanidad, sino como un acto de repudio y auto-elevación por parte de un marginado social que veía las leyes de la comunidad como una limitación a su libertad personal.

2. El cosmopolitismo no siempre fue universal: sus grandes pensadores tenían prejuicios

Es desconcertante descubrir que muchos de los defensores históricos del cosmopolitismo, a pesar de promover ideales universales, mantenían puntos de vista profundamente excluyentes. Un ejemplo paradigmático es Immanuel Kant, uno de los pilares del pensamiento ilustrado y actual. Aunque defendía la existencia de una única comunidad moral de seres racionales, sus escritos políticos proyectaban un orden mundial futuro legislado por Europa. Más allá de su eurocentrismo, Kant sostuvo puntos de vista explícitamente racistas, sexistas y colonialistas. Esta contradicción no era una anomalía. Como señala la Stanford Encyclopedia of Philosophy:

Indeed, numerous authors combined their moral cosmopolitanism with a defense of the superiority of men over women, or that of “whites” over other “races.” A notable example is Kant... (Traducción: "En efecto, numerosos autores combinaron su cosmopolitismo moral con una defensa de la superioridad de los hombres sobre las mujeres, o la de los 'blancos' sobre otras 'razas'. Un ejemplo notable es Kant...").

Esta paradoja revela que incluso las ideas más nobles pueden estar limitadas por los prejuicios de su tiempo. Nos enseña que para que el universalismo sea verdaderamente inclusivo, debe ser capaz de criticarse a sí mismo y superar las inconsistencias de sus propios defensores.

3. Ser cosmopolita no significa traicionar a tu país

Una de las críticas más comunes al cosmopolitismo es que nos obliga a elegir entre ser leales a nuestro país o a la humanidad. Sin embargo, esto es un falso dilema. Los filósofos estoicos, como Epicteto, ya habían resuelto esta aparente contradicción con el concepto de "doble ciudadanía". Para ellos, el deber hacia la propia ciudad se fundamenta precisamente en el hecho de ser ciudadano del mundo —ya que nuestra capacidad compartida para la razón, que nos une a toda la humanidad, es la que nos hace aptos para la vida cívica en primer lugar—, no en oposición a ello.

Esta línea de pensamiento continúa vigente. La filósofa contemporánea Martha Nussbaum argumenta que no es necesario renunciar a los afectos particulares y locales —el amor por la familia, la comunidad o la nación— para ser cosmopolita. Ella aboga por un “patriotismo crítico” que sea compatible con un “cosmopolitismo afirmativo”. La idea se ilustra perfectamente con la antigua metáfora de los círculos concéntricos de Hierocles: “nuestras lealtades se expanden desde el yo hacia la familia, la comunidad local, el país y, finalmente, hacia toda la humanidad. Un círculo no anula al otro; más bien, el más amplio contiene y contextualiza a los más pequeños”.

4. La próxima frontera de la ciudadanía mundial podría incluir a la naturaleza

Durante milenios, ser "ciudadano del mundo" fue una idea exclusivamente antropocéntrica. Ahora, esa frontera fundamental se ha erosionado desde una lectura spinozista al considerar que todos somos modos de la naturaleza. La conclusión es clara: el cosmopolitismo filosófico debe transformarse para incluir a los seres no humanos. Este cambio expande radicalmente el significado de "mundo" y "ciudadanía", planteando profundas cuestiones éticas sobre cómo compartimos el planeta.

5. La "ley cosmopolita" ya no es una utopía: está transformando nuestros derechos

El cosmopolitismo, como hemos dicho, ha recorrido un largo camino desde ser un ideal puramente moral en la antigüedad hasta convertirse en una realidad legal y política en la era moderna. El punto de inflexión fue la Segunda Guerra Mundial, cuyo horror impulsó la creación de una "ley cosmopolita" diseñada para trascender la soberanía absoluta de los estados.

El filósofo Jürgen Habermas identifica la categoría legal de "crímenes contra la humanidad" como el ejemplo paradigmático. Este concepto limita la soberanía de una nación sobre sus propios ciudadanos, convirtiendo a los individuos en sujetos del derecho internacional. En otras palabras, este principio establece que usted, como individuo, tiene derechos que su propio gobierno no puede violar sin tener que responder ante el mundo. Por primera vez en la historia, la persona se convierte en un sujeto del derecho internacional, no solo el Estado. Instituciones como las Naciones Unidas y la Corte Penal Internacional (CPI) son manifestaciones concretas de este principio, donde los derechos humanos individuales pueden, en teoría, prevalecer sobre la soberanía estatal. Aunque imperfecto, politizado y poco eficaz, este desarrollo ya tiene un impacto tangible en la política global y ha redefinido para siempre los límites del poder estatal y el alcance de nuestros derechos.

¿Qué Significa Ser Ciudadano de un Mundo en Construcción?

Como hemos visto, ser un “ciudadano del mundo” es un concepto mucho más dinámico, conflictivo y profundo de lo que su uso popular sugiere. No es un destino al que se llega con un pasaporte, sino un camino filosófico lleno de contradicciones históricas y dilemas futuros. Es una idea que se ha transformado desde la rebelión de un exiliado hasta un principio legal que juzga a los tiranos, y que ahora se enfrenta a la pregunta de si su comunidad debe expandirse más allá de la especie humana y del propio planeta tierra.

Al final, ser ciudadano del mundo puede que no se trate de tener las respuestas correctas, sino de atreverse a hacer las preguntas correctas. Si nuestra comunidad moral se expande para incluir a toda la humanidad (y quizás más allá), ¿cuáles son nuestras verdaderas responsabilidades en un mundo que aún estamos aprendiendo a compartir?

 

ELEGÍA NAVAL PARA UN MARINO VENEZOLANO: ALMIRANTE CARLOS GIACOPINI, PENSADOR NAVAL Y REPUBLICANO

 

Enlaces: https://youtu.be/sFP7Xx9JZjw?si=4Yr0-ljIPgMeNK6v y https://youtu.be/9WKS0NY5p48

Si bien Carlos Giacopini y yo somos compañeros de promoción la relación personal se forjó en las fragatas de la clase “Mariscal Sucre” poco después de que la fragata “General Soublette” regresase de Italia. La relación orbitó en el campo profesional como tripulantes tanto en la escuadra como en guardacostas participando en ejercicios y operaciones navales, y como profesores de geopolítica y estrategia, en el campo de la historia naval, militar y venezolana, y en el campo familiar, él es el padrino de mi hija Isabella. Este devenir me permite recordar su memoria en el campo de la táctica, la estrategia, la política y la teología en un experimento de elegía naval.

En el campo de la táctica quiero recordar dos momentos relacionados con la táctica naval y la táctica militar.

Desde la perspectiva de la táctica naval dos fueron las conversaciones más recordadas que incluso he utilizado en seminarios y conferencias a bordo de la fragata “General Soublette” y de la Guardacosta “General Moran”: la primera anécdota, estuvo relacionada con el papel de la intuición y la razón en la campaña de Guadalcanal a propósito de la mentalidad del estadounidense y del venezolano a través de dos oficiales: William Mussberger y Arleigh Burke. El primero tuvo una acción destacada al intuir la forma de acción del enemigo previo al combate logrando impedir la destrucción del aeropuerto de Guadalcanal en la 3ª batalla de la isla de Savo improvisando contramedidas de defensa, el segundo logro desarrollar la doctrina de operación de destructores. Siempre tratamos de imaginarnos cómo debieron haber sido esas noches sin luna en que se realizaron esos duelos de torpedos y cañones. Vale decir que para nosotros más importante fue el primero por nuestra cultura, para los estadounidenses el segundo. Ambos oficiales tuvieron carreras brillantes. Un día me contó que fue ayudante del comandante de una fuerza de tarea japonesa que visitó la Guaira en la década de los ochenta. El comandante era de apellido Yamamoto… no era familia del celebre almirante japones, pero como los oficiales vieron que estaba muy interesado en la historia naval le presentaron a un nieto del almirante Raizo Tanaka.

La segunda anécdota fue a propósito de dos libros que consiguió el CN Emilio de Rogatis uno de los artífices de esta reunión: el primero llamado "entre minas y torpedos" un libro que nos permitió hablar mucho acerca de las impresionantes operaciones Navales de escolta de la Regia Marina Militare Italiana y de la participación del recordado profesor Luciano Furlan como segundo comandante de submarinos especialmente en las operaciones contra el convoy inglés “Pedestal” en agosto de 1942, así como de las acciones de la X flotilla MAS en el mar Mediterráneo y el mar Negro entre 1941 y 1943. El protagonista del libro era un guardiamarina que estaba haciendo pasantías en plena guerra. A Carlos le impresionó porque él así como Iriza Contreras y otros venezolanos que estudiaron en Livorno les tocó lo propio. El segundo libro fue el diario de operaciones del príncipe negro de la X flotilla MAS extraído de los archivos históricos italianos que me hace recordar en este momento el plan de desarrollo de la marina de guerra venezolana antes de la Segunda Guerra Mundial.

En el plano de la táctica militar además de las conversaciones que tuvimos de las guerras napoleónicas y las guerras mundiales del siglo XX en el octubre del año 1993, en un atribulado momento de la historia venezolana contemporánea tuvimos, en Puerto Cabello, la visita del presidente de Venezuela Ramón J. Velázquez y ante la soledad que lo embargaba por los avatares de la misma política Carlos y yo nos acercamos a él y hablamos acerca de momentos históricos en la obra La caída del liberalismo amarillo. Para Giacopini, además del tema del bloqueo naval del que pudimos hablar con detalles, esa obra le traía recuerdos familiares: la batalla de la Victoria y la carga final a la bayoneta de los restauradores entre quienes se encontraba su tío Francisco Linares. Ese fue un momento especial que rememoró otra vez a la partida de su padre un poco más de una década después. Enfrentar lo inexorable da una paz espiritual.

En el plano estratégico debo recordar cuatro momentos donde compartimos conocimientos: el primero en las cátedras de geopolítica y estrategia en la Escuela Superior de Guerra Naval y en el Centro de Estudios Militares Avanzados. En ambos, a través de una lectura exegética de la historia, desde una perspectiva hermenéutica, quisimos introducir nuevos ángulos de análisis en dichos campos. Aquí de alguna u otra manera pusimos en práctica un proyecto de prospectiva estratégica que, junto con Alberto Monagas, denominamos Verba Omnia Significat (VOS) y no pudimos concretar. Carlos también introdujo los Principios Matemáticos-históricos y la Evolución de la Libertad del coronel Víctor Fernández Bolívar para ayudar a pensar en términos prospectivos.

En el segundo momento no compartimos conocimientos, pero operamos bajo la misma lógica histórica: por una parte, ambos luchamos para evitar la minimización de la armada en la construcción del comando estratégico operacional. La resultante fue el desarrollo de la región estratégica de defensa integral marítima que pudo concretar Giacopini a pesar de las limitaciones de medios. El logos para él que justificó la ubicación en Margarita de dicho comando fue la equidistancia en términos marítimos y la autonomía funcional de la propia institución considerando la experiencia histórico-política venezolana de la que él estaba muy bien versado. Por la otra, tuvo una destacada participación en la elaboración del concepto estratégico militar del año 2004 que se caracterizó por tratar de mantener la conducta estratégica venezolana que se había mantenido a todo lo largo del siglo XX sobre todo en lo concerniente a la defensa del espacio geográfico. La tercera fue la elaboración e instrumentación, junto con otras competentes personas, de la directiva estratégica del Instituto Nacional de los Espacios Acuáticos. Esta fue una muy bonita experiencia debido a que una larga travesía profesional pudimos poner en práctica muchas cosas que habíamos compartido. La cuarta fue la elaboración del proyecto del Observatorio Nacional de los Espacios Acuáticos que, aunque no ha sido instrumentado, su consistencia ha permitido favorecer el incremento de la importancia de los asuntos marítimos, fluviales y lacustres.

En el plano político podemos mencionar también tres momentos que deben ser recordados: en el primero trabajamos en el proyecto original de la Ley Orgánica de los Espacios Acuáticos, un instrumento que lo tratamos de construir hasta dónde pudimos pensando en el beneficio de todos los venezolanos. En el segundo tratamos de ayudar a construir un nuevo orden republicano a partir de la Constitución del año 1999 que valorara los asuntos marítimos a pesar de las intensas presiones que apuntaron a lo contrario. Y en el tercero, cuando Giacopini fue nombrado secretario del Consejo de Estado traté desde una lectura crítica alertar sobre la deriva que había seguido el país allá por el año 2012, sin embargo, las gigantescas olas que se levantaron en la turbulencia que estábamos viviendo nos hicieron incapaces de contribuir a enderezar el rumbo del país. Ya convaleciente hablamos mucho de la situación de Venezuela después del 28 de julio. Decíamos que estábamos viendo los toros dentro de la barrera sin poder hacer nada, solo tratar de que no nos embistiera. En esos momentos me dijo que cuando saliera del trance en que se encontraba iba a estudiar teología, pero entendí que no era por un tema de religiosidad a pesar de que él era un católico practicante. Aquí hubo un tema de trascendencia.

Por teología de forma utilitaria la entendemos como cualquier declaración coherente sobre cuestiones de interés último que reconozca que la perspectiva por la que se rige esta proviene de una comunidad de fe. En esta definición, que estamos asumiendo, hay tres cosas que hablamos en esos momentos finales: en primer lugar, además de religión hablamos de Dios, el hombre, la historia, la naturaleza, la cultura, los orígenes, la moralidad y el destino, en segundo lugar, consideramos que esas conversaciones no se diferenciaban por su contenido de todas las demás formas de pensamiento a pesar de la convulsa transición política que vive la humanidad y, en tercer lugar, buscamos observar la realidad a través de lo real concreto y lo potencial.

De alguna u otra manera nos dejamos llevar e hicimos reflexiones críticas de todo lo que habíamos conocido tratando de superponer dos círculos, el teológico de sus inquietudes y el filosófico a partir de la experiencia vivida. En todo caso orbitamos en torno a una visión cristiana de la realidad pensando en cómo ayudar al país a pesar de sus circunstancias personales. Ya reestablecido de la última crisis que padeció me dijo sintiéndose derrotado que oyó cuando le estaban haciendo la extremaunción. Ya era la hora de la carga a la bayoneta. Sólo se me ocurrió decirle en ese crucial momento que el filósofo neerlandés Benedicto de Spinoza había dicho que el propósito último del ser humano era perseverar en su propia existencia, le agregué, que hasta que Dios quisiera y que a pesar de las circunstancias serias que vivía tenía cuidarse a sí mismo y seguir perseverando, no mirar a más nadie, ni siquiera a las personas que tenía a su alrededor. Claro, siguió pensando en su familia y en el país porque en su espíritu se mantuvo inquebrantable la fe, la esperanza y la caridad. Tres virtudes que aseguraban su comunión con Dios en esta tierra.

Hasta aquí hemos seguido una derrota marcada por la superación y la trascendencia. La vida es la superación de las contingencias. Me recuerdo un pasaje del libro segundo de la República de Platón que trataba sobre la amistad y un dialogo comenzó con la pregunta ¿he vivido bien? En el ocaso de la vida, con familia, con comodidades, con amigos no había, según ese dialogo, ningún tipo de objeción para no sentirse satisfecho. Pero en Platón siempre había algo que le inquietaba. Así es como comienza esa gran obra. En nuestro caso la vida nunca tiene finalidad a no ser la de vivir. Vivir como dije es superar contingencias. Trascender es lograr que esta lucha por la superación de las contingencias sirva como enseñanza para las generaciones venideras. Carlos Giacopini y ninguno de nosotros hemos podido reposar como guerreros porque las contingencias no nos han dejado, pero a la pregunta de ¿Giacopini vivió bien?

Esa pregunta no merece respuesta porque no sólo fue un maestro para sus amigos y sus subalternos también con su ejemplo irradió formas de ser que deberían ser emuladas. Él encarnó el ideal de la virtud republicana a pesar, en primer lugar, de las turbulencias que hemos vivido, es decir, exteriorizó valor, prudencia, justicia, fortaleza y templanza, entre otras, en segundo lugar, de ser tolerante ante una realidad signada por la existencia de una diversidad de los valores. En ambos casos vivió y actuó siguiendo una creencia cuya verdad no podemos conocer, pero con la seguridad de que la experiencia general de la humanidad revelaba una verdad cristiana que reafirmaba sus convicciones.

Para finalizar Carlos, como hemos dicho, cuando despidió a su padre hizo una alegoría de la carga final de las fuerzas restauradoras en la batalla de la Victoria del año 1902. Si mal no recuerdo, al increpar los subalternos a su tío, el general Francisco Linares Alcántara, de que se habían acabado las municiones mandó a cargar a la bayoneta. En nuestro caso, el papa de Giacopini debía cargar a la bayoneta hacia la eternidad. Carlos los hizo también. Pero nosotros debemos cargar a la bayoneta para que, con los pocos recursos que tenemos, llevar el pensamiento sobre los asuntos del mar y de nuestros ríos y lagos a un estadio más alto de trascendencia como intentó Carlos...

Muchas gracias… Señores

 

 

 

 

 

SENTIDO COMÚN: UNA LECTURA ORGÁNICA Y PROCESUAL

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Hace dos años atrás dentro del marco del proyecto de construcción de ciudadanía emprendido por el Grupo de Investigación de Evoluciones Metafísicas y el Centro de investigación y proyectos Giroscopio la profesora Ingrid Lares y mi persona desarrollamos un seminario sobre ‘sentido común y ciudadanía’. Este seminario, que se planteó como una genealogía del concepto se apoyó en primer lugar, en la intuición de Hannah Arendt (1971 [1984]) orientada a través del concepto de sensus comunis kantiano para construir una nueva manera de hacer la política (Kant, 1790 [1963])., en segundo lugar, en la propuesta de Roland Omnès (1999) quien consideró la necesidad de acercarse al mundo cuántico a partir del sentido común como medio para que un ser pueda ser-sí-mismo, no escindido en un mundo tecnológico dentro de un contexto de aceleración social, en tercer lugar, en Timothy Eastman (2020), un pensador que ha seguido la estela dejada por A. N. Whitehead y Roland Omnès, sintetizó el pensamiento procesual con la física moderna a través del concepto de sentido común, dentro de un contexto donde la computación cuántica y la inteligencia artificial cada día se hacen más presente en nuestra vida cotidiana, para proponer nuevos tipos de praxis que creen las condiciones de posibilidad de que el hombre sea ser-en-sí-mismo. Y, en cuarto lugar, Isabella Stengers (2022), la llamo Isabella por mi hija, planteó la necesidad de reactivar el sentido común a partir del pensamiento de Whitehead considerando que nos encontramos, según ella, en tiempos de debacle. Estos dos últimos autores que remiten al pensamiento de Whitehead nos permitieron dar una unidad de sentido consistente para buscar, siguiendo la intuición arendtiana, un marco referencial que pudiera articular la experiencia humana completamente, que incluya, a su vez, la ciencia y la tecnología, las humanidades, las estructuras sociales, la experiencia inmediata, lo material, lo estético y lo espiritual considerando el impacto de las tendencias neo-conservadoras que han emergido en el mundo de hoy como una alternativa para hacer frente a la aceleración social más allá de las agendas global que se trataron de imponer en época reciente.

Hay dos momentos que nos sirven para comprender el concepto de sentido común en Alfred North Whitehead. Estos fueron sus reflexiones acerca de la crisis de Atenas que vivió Sócrates y durante el siglo XVIII periodo en que surgió la escuela escocesa del sentido común que tuvo en Andrés Bello a uno de sus más destacados intérpretes.

En relación con Sócrates, Isabella Stengers (2022) expresó que Whitehead (1938) en Modos del pensamiento dijo lo siguiente: “Sócrates pasó su vida analizando las presuposiciones corrientes del mundo de Atenas. Reconoció explícitamente que su filosofía era una actitud frente a la ignorancia”. Pero los ciudadanos de Atenas no eran ignorantes, sabían todo lo que tenían que saber, el problema fue la crisis que los embargaba. Por ello, Whitehead, en una lectura que nos recuerda a Popper expresó que “El sentido común, que rumia los aspectos de la existencia, (los) pone en manos de la filosofía para que los elucide dándoles una comprensión coherente” (Pág., 65).

Rumiar, según Stengers (2022) refiere a la activación del sentido de la importancia y su vinculación “con un aspecto de la existencia, perteneciente a la existencia en sí misma, irreductible a lo que nos hemos acostumbrado a despachar a la relatividad de lo “subjetivo’” (Pág., 16). Por ello para Whitehead no hay una definición estable del sentido común, más bien lo consideró como una condición para la filosofía. Desde esta perspectiva, la filosofía, según Whitehead, tiene por tarea “soldar el sentido común con la imaginación” (PR, 35)

En relación con el siglo XVIII Whitehead, por una parte, apoyándose en Thomas Reid y la Escuela Escocesa del Sentido Común y, por la otra, coincidiendo con el Heidegger de la Época de la imagen del mundo, expresó que el sentido común había obrado sobre la humanidad “a la manera de un lavado moral” frente a la inevitabilidad de que la visión científica del mundo pudiera corromperse. En este sentido, Stengers (2022) expresó que

“La originalidad de Whitehead como filósofo se ubica en su relación especulativa con el sentido común. Y no es solamente una condición, es un reto. El sentido común, para poder soldarse con la imaginación, debe ser capaz de rumiar, es decir, no dejarse manejar, no aceptar con docilidad la descalificación de lo que le importa. No puede ser reducido a aquello de lo que hablan los filósofos, lo que definen, lo que hacen que tenga un rol en el pensamiento, ya sea un rol de autoridad o bien de contraste. Pero la posibilidad de soldar … es especulativa, su reto es una aventura —no el progreso— e implica que la filosofía debe, no traer una respuesta por fin satisfactoria a las rumias del sentido común, sino alimentar lo que hace rumiar. Es esa su «actitud» en relación con la ignorancia que Sócrates hace admitir a los habitantes de Atenas. Frente a la inmensidad de las cosas, la ignorancia es un acervo común. Se trata más bien de osar imaginar aquello que insiste sordamente que hace rumiar y que, a pesar de las garantías de los saberes especializados, expresa una cierta comprensión de la inmensidad de las cosas, aun si no sabemos decirla bien” (Pág., 18-19)

Por ello, la tarea que Whitehead le propuso a la filosofía —soldar el sentido común con la imaginación— expresa directamente lo que él consideraba la mayor debilidad del mundo moderno. Ello es así debido a que Stengers afirmó que el sentido común tal y como es “ha sido derrotado” cuando la física comenzó a ejercer la autoridad, cuando destruyó las certezas de lo que fue caracterizado comúnmente como sentido común a pesar de que ella ha necesitado de él para llegar hasta dónde ha llegado. Las teorías modernas se glorifican en descalificar el sentido común, en convencerlo de remitirse a la autoridad de «los que saben» con lo cual se comenzó a cuestionar la capacidad de objetar y hasta de imaginar que lo que sabemos podría permitirnos objetar, y eso significa la pérdida de aquello sin lo cual no puede haber rumia. La ciencia y la tecnología, en este sentido, con su infatigable insistencia en la especialización y la expertez, vinieron a cerrar una con otra un círculo, quedando aprisionadas y convertidas en un sacerdocio como cualquier otro de la historia. Markus Gabriel (2017) hizo una lectura parecida de esta conversión. Si el sacerdote se volvía al ritual comunal para convalidar su visión de la realidad, los expertos científicos han tenido que recurrir cada vez más a la aprobación profesional de autoridades autonombradas para convalidar su conocimiento mucho más esotérico como hemos vivido en toda la polémica del cambio climático o como se vivió durante la pandemia del COVID 19. La paradoja en ambos casos es que parece que la experticia ha fallado por exceso (hoy en día se requiere de un mayor consumo de energía y se busca fuentes sin importar su origen. Solo basta observar la crisis ucraniana) o por defecto (las decisiones de obligar a inyectarse con un agente sintético no probado durante la pandemia).

Por ello, Stengers expresó que “deshacer el sentido común remite a volver impotente la rumia, a separarla de cualquier capacidad de objetar en contra del orden de cosas, a reducirla a un imaginario quejumbroso que sueña, en el mejor de los casos, con un mundo en el que «la gente» no fuera tan egoísta, irresponsable, influenciable” (2022:19-20). Para la filósofa rumiar es rechazar perder confianza en el valor de la experiencia, aunque sea difícil de ponerla en palabras o aunque una teoría pueda descalificarla y ponerla en dificultad. Esta preocupación de la filósofa belga en cierta forma ya la había expresado Hans-Georg Gadamer.

Gadamer (2003) apeló al sentido común como concepto fundamental del humanismo y saber históricamente heredado y circunscrito a los límites de una tradición debido a la generalizada metodización de la ciencia para construir una teoría hermenéutica que buscase dar cuenta del tipo de experiencia propio de las ciencias del espíritu del siglo XX (2003:48). En esta preocupación humanista Mungaray y Núñez (2016) expresaron que la Organización de las Naciones Unidas realizó el documento “El humanismo, una nueva idea” (2011) donde se considera el sentido común, desde una perspectiva crítica y práctica, “como un ejercicio de las comunidades de seres vivos, que buscan entre sí un entorno para asimilar el sentido humanista de la cultura”. A partir de esta consideración Mundaray y Núñez (2016) plantearon que

“el sentido común se construye por una parte desde la conciencia de las determinaciones sensibles comunes también a varios; y por otra parte, por una visión que varía en el tiempo a la luz de los consensos paradigmáticos. Estos elementos permiten visualizar una estructura de conocimiento posible que formula a su vez los marcos de referencia necesarios para cimentar la validez del conocimiento”.

Desde esta perspectiva, ambos autores creen que el sentido común puede seguirse como el sentido de la comunidad, que remite al hábito, al gusto, al modo común de vivir o a las formas de hacer propio el uso de la realidad. Esto nos remite al contexto neoconservador actual porque el sentido común es el término que está presente en su discurso político. Vamos a examinarlo desde dos perspectivas: en primer lugar, como herramienta retórica y política, es decir, cómo se usa el término en el discurso público y, en segundo lugar, como concepto filosófico y moral, es decir, qué entienden los neoconservadores por "sentido común".

Como Herramienta Retórica y Política el sentido común ha sido un medio, en primer lugar, de establecer formas de identificación y deslegitimación frente a aquellos que tratan de imponer una realidad (élites liberales/progresistas, burócratas, académicos, etc.) y, en segundo lugar, de buscar anclarse en valores tradicionales (familia, nación, orden, mérito) que se presentan como atemporales y probados por la experiencia frente a lo que han sido percibido como dudosos y perniciosos experimentos de ingeniería social dentro de un contexto biopolítico.

Como concepto filosófico y moral el sentido común ya hemos expresado que es un conjunto de principios morales y sociales que se consideran evidentes por sí mismos y universales que, en la actualidad, están sirviendo para hacer frente al relativismo postmoderno desde una lectura que entendemos como conservatista que parte de la existencia de verdades morales y naturales que son accesibles para cualquier persona racional. Una idea de ello lo constituye el sexo biológico o las dudas acerca de las causas y efectos del cambio climático. Esto nos permite examinar eso que denominamos ley natural y el pragmatismo como actitud de vida frente a la implantación de proyectos de ingeniería social. En el primer caso, muchos pensadores conservadores (desde Edmund Burke y sus Reflexiones en 1790 sobre la Revolución en Francia, pasando por Roger Scruton y el significado del conservatismo de 1980 hasta el presente representado por Jordan B. Peterson y sus 12 Reglas para la vida: Un Antídoto para el Caos de 2018) relacionan el "sentido común" con la tradición de la ley natural desde una perspectiva orgánica e histórica. Es decir, parten de la idea de que hay un orden moral inherente a la realidad humana capaz de evitar la tiranía en cualquiera de sus formas que la razón práctica puede descubrir gracias a la existencia de un contrato intergeneracional que se va renovando evolutivamente. Las instituciones tradicionales (como la familia), en este sentido, serían el depósito de esta sabiduría acumulada a lo largo del tiempo.

En el segundo caso, se valora positivamente el pragmatismo y las soluciones que han demostrado funcionar en el pasado y se valora negativamente a aquellas que no han funcionado en el presente. Se desconfía profundamente de los grandes proyectos de ingeniería social que buscan transformar la sociedad desde cero basándose en abstracciones ideológicas (como la Revolución Francesa y rusa, y tienen a Venezuela como un ejemplo paradigmático contemporáneo). El "sentido común", en este sentido, prefiere la implantación de reformas graduales, a pesar del contexto de aceleración que estamos viviendo, que respeten la complejidad orgánica e intergeneracional de la sociedad. Por ello más que conservadurismo hablamos de conservatismo que en cierta forma nos remite, por una parte, a la visión reformista kantiana que encontramos en Teoría y praxis frente a los excesos de la revolución francesa y a la Crisis de la República y el intento de plantear una nueva manera de hacer política mediante la ingeniería social que realizó Hannah Arendt.

En los Orígenes del Totalitarismo Hannah Arendt planteó el conflicto entre lo que hay que conservar y lo que hay que cambiar. Kant se inclinó por el reformismo, es decir, el cambio evolutivo y no, digamos, la ingeniería social. Ese conflicto enmarcado en la revolución industrial condujo, según ella, a las guerras mundiales del siglo XX. Creemos que en el siglo XXI este conflicto se ha hecho de nuevo presente y que el conservatismo fundamentado en el sentido común es el remedio frente al conservadurismo y el progresismo frente a la situación de crisis de la idea de republica que estamos viviendo. Pero hay que seguir la huella dejada por la citada autora.

Referencias consultadas

Arendt, H. (1971 [1984]). La Vida del Espíritu. El Pensar, la Voluntad y el Juicio en la Filosofía y la Política. Madrid. (T. R. Montoro y F. Vallespín). Centros de Estudios Constitucionales. 541 p.

Arendt, H. (2015). Crisis de la República. Madrid. (T. G. Solana). Editorial Trotta. 182 p.  

Arendt, H. (2004). Los Orígenes del Totalitarismo. 4° ed. Madrid. (T. G. Solana). Santillana ediciones generales. 618 p

Eastman, T (2020). Untying the Gordian Knot Process Reality and Context. Maryland. Editorial Lexington Books.

Gabriel, Markus (2017). Sentido y existencia. Una ontología realista. (Sinn und Existenz - Eine realistische Ontologie). Barcelona (T. R. Gabás). Editorial Herder.  515 p

Gadamer, Hans-Georg (2003). Verdad y método. Tomos I y II. 10° ed. Salamanca. (T. A. Aparicio y R. de Agapito). Editorial Sígueme.

Heidegger, Martín (1938). La Época de la imagen del Mundo, Trad. H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza Editorial, Caminos de bosque, 1996. disponible en: http://www.fadu.edu.uy/estetica-diseno-i/files/2015/08/heidegger_epoca_imagen_mundo.pdf

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MODALIDADES DEL PODER: ‘PERSUASIÓN’ DISCURSIVA Y ‘FUERZA’ ALGORÍTMICA EN EL CONTEXTO DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL GENERATIVA A LA LUZ DE WHITEHEAD, DELEUZE Y GUATTARI

La persuasión ha sido un recurso retórico para influir en el comportamiento de los individuos. Al respecto, Alfred N. Whitehead en Process and Reality le dio a esta palabra otro sentido a partir de su contraposición con la palabra ‘fuerza’ para asociar a la primera con el concepto de ‘libertad’ por ser esta la condición de posibilidad para dar a la palabra ‘creatividad’ su significado como principio último del universo. Esta palabra ‘persuasión’ que pareciera incluir la posibilidad de una libre elección, creemos que para Whitehead se basa en relaciones simétricas entre entidades que hace que la palabra ‘libertad’ esté entre comillas. La fuerza, por su parte, la definió a partir de una concepción de las posibilidades intrínsecas del carácter humano basada en las distintas formas de conciencia que tienen en la religión como una parte de su fundamento generando diversas formas de escepticismo que impiden el progreso. Teniendo presente que el centro de gravedad de ambos conceptos orbita en Dios a partir de un entramado panenteísta Deleuze y Guattari siguiendo su misma estela evitaron cualquier forma de teísmo y, por consiguiente, cualquier forma de relación asimétrica entre dos entidades actuales en un eventual proceso concresivo.

Estos conceptos en un contexto signado por la aceleración en la producción de cada vez más avanzados dispositivos tecnológicos de comunicación han hecho que, por una parte, produzcan "señuelos para la emoción" y, por la otra, la persuasión se interprete en términos de credibilidad e incertidumbre. Este es el caso del desarrollo de la Inteligencia Artificial Generativa (IAG) puesto que puede generar credibilidad en un contexto de aceleración (e incertidumbre) debido a que puede hacer que la persuasión se torne una fuerza blanda y aun coercitiva y la fuerza puede ser ejercida de manera persuasiva. Estos hechos nos obligan a valorar la dicotomía entre ‘persuasión’ y ‘fuerza’ en la era de la IAG a la luz del pensamiento de Whitehead y, consecuentemente, Deleuze y Guattari. Para tal fin, en primer lugar, examinaremos los conceptos de ‘persuasión’ y ‘fuerza’ en la filosofía de Whitehead, en segundo lugar, analizaremos la ontología del poder en Deleuze y Guattari, en tercer lugar, analizaremos la IAG como medio y fin en sí en un campo de batalla ontológico y, en cuarto lugar, valoraremos la diferencia panenteísta que pudiera existir en las tres perspectivas: Un Dios que persuade vs. un universo de fuerzas. Como aspectos resaltantes de la investigación destacamos lo siguiente:

El carácter pananteísta de la filosofía de Whitehead que permite pensar en la existencia de una divinidad que está presente en el proceso del mundo sin ser idéntica a él permite considerar a la persuasión como una forma de empatía porque abre espacios a la compasión. Es decir, al considerar el problema del mal buscó que todas las entidades siguiesen un valor más alto y un mayor orden con miras a la reducción del sufrimiento de la humanidad. Sin embargo, la propuesta de Whitehead no garantiza una victoria sobre el mal y con ello el futuro permanece incierto más aún si consideramos el papel que están jugando las IAG’s en relación a la autonomía que están alcanzando. 

Entendemos la IAG como una ocasión o entidad actual en el plano tecnológico que surge, integra datos generando novedad en el momento de interactuar con otra entidad actual de forma concrescente participando en el “devenir” creativo del universo. Observada como un dispositivo, según Giorgio Agamben, la "persuasión" puede inducir a otra entidad actual para que explore ciertas posibilidades de modo que siga un valor más alto y un mayor orden tanto desde la perspectiva racional como teológica. Por otro lado, la ‘fuerza’ entendida como la cara coercitiva de la prehensión refiere a la influencia directa y “dura” que una “ocasión actual” ejerce sobre otra limitando las posibilidades de una nueva ocasión. En términos algorítmicos la "fuerza" se manifiesta en su lógica inherente y los datos de entrada y salida.

Desde la perspectiva de Deleuze y Guattari la prehensión o agenciamiento es el lugar donde se ejerce el poder. El poder lo entienden como una potencia intrínseca de lo real que puede manifestarse tanto en procesos de persuasión y captura como en actos de resistencia y liberación. La persuasión, en este contexto, es la modulación de un agenciamiento visto como una forma de control que Deleuze (2006) nos advirtió en su post-scriptum que convierte a los individuos en "piezas componentes intrínsecas" de "megamáquinas de la información". En estas megamáquinas se enmarca las IAG’s porque pueden inducir a una entidad actual para que explore ciertas posibilidades de modo que sigan un valor más alto y, a su vez, se mantenga el orden. La modulación está relacionada con el deseo, la domesticación de un proceso que de otro modo desencadenaría inestabilidad. La lógica de la "prueba social”, la "escasez" y la "reciprocidad" que encontramos en el marketing digital no buscan convencer racionalmente, sino que capturan el deseo y encauzarlo para que se autoregule y genere engagement. La "persuasión" logra que alguien realice acciones que son de su “interés” aunque lo desconozca en un primer momento, mientras que la "manipulación" es la coacción por la fuerza. El poder de la persuasión reside en la capacidad de hacer que los individuos deseen convertirse en piezas de una máquina que los utiliza, haciendo de su voluntad un instrumento de su propia subyugación.

Las IAG’s como algo producido expresa una situación problemática generada por el desarrollo tecnológico en el sentido que, por una parte, siguiendo a Heidegger (1938), ha oscurecido la conexión esencial entre los humanos y el mundo trayendo como consecuencia que se genere un estado de olvido afectando la cura de sí y la vida auténtica con el agravante de que los algoritmos no son neutrales y, por la otra, Keren Wang (2023) consideró que el ser-IA-en-el-mundo, era posible debido a que las IAG’s, por auto desarrollarse a través del procesamiento de los datos suministrados por los usuarios, “parece[n] acercarse mucho a los elementos de arrojamiento y en el mundo del Dasein”. En relación a la cura de sí expresó que las IAG’s no tienen proyectos o preocupaciones en el sentido humano del término, por lo que su comprensión no se basa en este tipo de criterio, pero si se tiene presente que dicha comprensión está supeditada a un conjunto de códigos y transacciones simbólicas que están ritualizadas, por tanto, si en la vida cotidiana los rituales sirven para experimentar y reforzar valores culturales, religiosos, sociales o personales específicos, las IAG’s están sirviendo, por una parte, para “señalar formalmente la transición de ser una máquina no sensible y sin agencia moral a un ser sensible con ethos” a pesar de que, según Sánchez (2018), todo lo existente que remite a lo universal refiere a aquello que está ausente, es decir, la espiritualidad y las IAG’s no son capaces de dar cuenta de ello y, por la otra, la persuasión más allá de ser expresión de un dispositivo adquiere una nueva dimensión debido a que podemos ser utilizados por una máquina autónoma que no sólo nos reduce al mero funcionamiento de una máquina en una forma radical de objetivación, sino también a abrazar la tecnología como una forma de religión basada en una imagen científica del mundo. 

Para finalizar podemos afirmar que la perspectiva panenteísta de Whitehead nos permite pensar en una ética fundamentada en la armonía donde la persuasión pudiera asegurar de una manera eficaz la senda del progreso. Sin embargo, para que ello fuese posible se hace necesario que el nexus de prehensiones abarque la humanidad como un todo para evitar cualquier forma de exclusión. En ese contexto las IAG’s, en su alcance limitado, pudieran ser consideradas como medios para ese fin; y la fuerza sería observada en un alcance más limitado acercándola a lo que hemos definido como persuasión. Por otra parte, nos encontramos con la perspectiva inmanente de Deleuze y Guattari que nos proporciona unas herramientas para analizar el ser actual de las IAG´s como un instrumento de persuasión, de fuerza y de control a partir de la idea del dispositivo. La idea del dispositivo aquí hace que la persuasión sea entendida como una forma de fuerza. Las IAG’s como expresiones de ese dispositivo ablandarían el ejercicio de control en condiciones más eficientes trayendo como consecuencia que el destino final de la humanidad dependa de una estructura algorítmica compuesta por una infinidad de programas operando simultanea y sucesivamente. Faltaría considerar cómo podría pensarse la persuasión y la fuerza cuando el programador deje de ser un ser humano y se pueda pensar la creación como efecto de una máquina. En esas circunstancias ¿estaríamos retornando a un origen?