LA ACTUALIDAD DE MARTIN HEIDEGGER EN UNA LECTURA DELEUZOGUATTARIANA

 

En ¿Qué es la filosofía?, Gilles Deleuze y Félix Guattari (1991 [2009]) despliegan una serie de referencias a Martin Heidegger, entre las cuales destaca el agudo diagnóstico de su deriva política:

«Las democracias son mayorías, pero un devenir es por naturaleza lo que se sustrae siempre a la mayoría... El caso Heidegger ha complicado más las cosas: ha hecho falta que un gran filósofo se reterritorializara efectivamente en el nazismo para que los comentarios más sorprendentes se opongan...» (p. 110).

«No siempre es fácil ser heideggeriano… Tenía que ser un filósofo, como si la ignominia tuviera que entrar en la filosofía misma. Pretendió alcanzar a los griegos a través de los alemanes en el peor momento de su historia… Heidegger se perdió por las sendas de la reterritorialización, pues se trata de caminos sin balizas ni parapetos... Se equivocó de pueblo, de tierra, de sangre. Pues la raza llamada por el arte o la filosofía no es la que se pretende pura, sino una raza oprimida, bastarda, inferior, anárquica, nómada, irremediablemente menor» (p. 111).

Estas palabras suscitan una interrogante crucial: ¿fueron Deleuze y Guattari heideggerianos a pesar de la expresa y enconada hostilidad de esta cita? En la obra mencionada, el pensador alemán es citado en diecinueve ocasiones. Esto sugiere que el esfuerzo de los franceses estuvo orientado a apoyarse en su ontología para, simultáneamente, intentar superarla.

El horizonte de esta superación fue el espacio, una dimensión que Heidegger evadió persistentemente hasta la publicación de sus conferencias Construir, habitar, pensar (1951 [1997]) y El arte y el espacio (1968 [2009]), como bien han señalado Franck Didier (1986) y Peter Sloterdijk (1999). Mientras que Deleuze y Guattari critican a Heidegger por vincular el origen filosófico a los griegos desde un historicismo temporal, ellos operan una fundamentación espacial también anclada en Grecia para explicar la filosofía contemporánea, excluyendo otros entornos geopolíticos. Este artículo examina dicha presencia heideggeriana, el intento de superación y el estado actual de este cruce conceptual.

1. La presencia heideggeriana en la obra de Deleuze y Guattari

Para rastrear la huella de Heidegger en el pensamiento deleuzoguattariano, es preciso considerar —siguiendo a Alberto Rosales (2008)— la reconstrucción filosófica posterior a Ser y Tiempo. En los autores franceses, el anclaje ontológico se sitúa, por un lado, en la unidad de los contrarios de Heráclito de Éfeso y, por el otro, en la relación entre la batalla de Salamina y el pensamiento fractal[1]. Esta lectura, no obstante, suele sobreponderar ciertos fragmentos heracleiticos sin evaluar exhaustivamente el contexto sociopolítico del pensador jonio[2].

La veta heideggeriana en Deleuze se remonta a Diferencia y repetición, donde cuestiona el principio de identidad del alemán para proponer un concepto de acontecimiento que desborde al "Ser" y se asiente experimentalmente en la multiplicidad. Más tarde, en colaboración con Guattari, esta tesis se formaliza mediante una ontología del rizoma inspirada en Spinoza y Whitehead. Ya en Mil mesetas y ¿Qué es la filosofía?, la convergencia con Heidegger se hace patente en dos núcleos: el sustrato heracléitico y la noción del habitar, reconfigurada por los franceses a través del nomos y el territorio.

• El anclaje ontológico y el "Entre": En sus cursos de 1943, Heidegger utiliza la unidad heracléitica para definir la mismidad como un espacio relacional e intersticial —el "entre" o la inter-cisión— donde el Ser y el ente entablan una tensión contingente e intransmisible (p. 163) que prefigura la idea de acontecimiento (Ereignis). Para Deleuze y Guattari, este "entre" se reformula mediante lo que podríamos entender como el pliegue leibniziano: una brecha originaria de N-dimensiones que integra los acontecimientos de nuestra época. El pliegue salvaguarda la singularidad de los elementos, aloja una indeterminación potencial y viabiliza la diferencia ontológica.
• Tierra y Territorio: Respecto a Construir, habitar, pensar, existe una coincidencia sustancial al vincular el pensamiento con el lazo intrínseco entre tierra y territorio. En El origen de la obra de arte, Heidegger (1996) sostiene que la creación es un erigir consagrador que abre un mundo histórico apoyado sobre la tierra (esta última entendida como lo impenetrable y clausurado). Deleuze y Guattari operan aquí una reconfiguración geofilosófica con hondas implicaciones políticas, alterando la concepción de la espacialidad, la animalidad y los afectos.

En Mil mesetas, los franceses asocian el pensar a la desterritorialización absoluta, es decir, al desmantelamiento de toda unidad subjetiva molar. Este movimiento expone la mente al caos, transformando el pensamiento en una empresa peligrosa, colindante con el delirio o la esquizofrenia. De allí emerge la máxima «pensar es viajar» sin cartografía previa, así como la noción de lo Natal en ¿Qué es la filosofía? como máxima expresión de la potencia creativa.

Aquí estalla la crítica más severa: Deleuze y Guattari acusan a Heidegger de haber traicionado la desterritorialización absoluta que él mismo vislumbró. Como intuyen los franceses y ratifica Sloterdijk (1998 [2003]), Heidegger elaboró un diagnóstico correcto, pero ofreció una respuesta equivocada en una época signada por el resentimiento político. Al encadenar el acontecer del Ser al territorio histórico de Grecia y a la tierra de Occidente, Heidegger clausuró las líneas de fuga filosóficas, sometiendo la potencia nómada de la tierra a una reterritorialización mística e historicista en una "pequeña patria" excluyente. Paradójicamente, Deleuze y Guattari incurrirían más tarde en un sesgo similar.

2. El esfuerzo de superación

Si bien la geofilosofía deleuzoguattariana desplaza el pensar desde la línea histórico-temporal del Ser hacia un mapa geográfico de relaciones físicas y políticas —el pensamiento no sucede en el tiempo, según ellos, sino que se des/reterritorializa en el espacio—, su premisa de que pensar consiste en producir conceptos que resistan al caos comparte el mismo suelo diagnóstico de Heidegger.

Este punto de partida se halla en la «comprensión preontológica» (o preconceptual) del Ser, entendida como la disposición que faculta a la filosofía como «creación de conceptos e instauración de [un] plano de inmanencia» (p. 45). De esta matriz, los franceses derivan dos ramificaciones: la demarcación entre filosofía, ciencia y arte, y la analítica de las sociedades de control.

La distinción entre filosofía, ciencia y arte resulta paradójica. Al edificar una epistemología que incorpora variables científicas, la separación nítida de estas disciplinas se debilita, especialmente si recordamos que en la Grecia clásica lo bueno, lo bello y lo verdadero componían una unidad. Esta inconsistencia, visible en Mil mesetas, intenta resolverse en ¿Qué es la filosofía? mediante el enunciado pragmático «yo funciono» (en el capítulo "Del caos al cerebro"), donde la distinción adquiere un carácter teleológico dependiente de la operatividad individual: ‘yo funciono’.

Por otra parte, Deleuze y Guattari conceptualizan al griego como un ciudadano libre, en contraste con la visión heideggeriana del griego como un ser telúrico y autóctono[3]. Esta divergencia es nodal: el filósofo alemán se orienta a la Tierra histórica-territorial de Grecia, mientras que los franceses dirigen la mirada hacia el porvenir, hacia una «nueva tierra» (p. 95) —nótese que postulan una nueva tierra y no un nuevo territorio—. Pensar una nueva tierra exige anular el pasado, ejecutar una tabula rasa para fundar un territorio inédito. Slavoj Žižek ha homologado esta propuesta deleuzoguattariana al radicalismo de la Revolución Cultural china; basta calibrar sus repercusiones históricas para advertir el peligro. Así, la objeción deleuzoguattariana acusa a Heidegger de fijar el Ser entre el suelo griego y el destino alemán, clausurando la potencia revolucionaria del nuevo comienzo. No obstante, cabe adelantar que dicho "nuevo comienzo" propuesto por los franceses terminó teniendo patas cortas.

En lo concerniente a las sociedades de control, se observa una clara línea de continuidad y superación entre los textos heideggerianos de 1938 y 1954 y el célebre Post-scriptum deleuziano, donde se precisa cómo la ciencia y la técnica se operacionalizan políticamente. Esto arroja luz sobre la célebre disputa en torno a los Cuadernos negros. Si Deleuze advierte que los individuos devienen «piezas componentes» (materias primas) de megamáquinas informacionales, la cosificación del ser, el genocidio y la opresión que Heidegger leyó como "síntomas" u "oscurecimientos" de una época del Ser, deben ser reinterpretados no como una deriva política sino como una advertencia. Bajo la luz de su praxis, entonces, las reflexiones de los Cuadernos XII al XV no representan únicamente la disolución de la alteridad producto de una tendencia histórica a la cual había que hacer frente, sino el residuo de un colosal esfuerzo de autopreservación que creemos, fue producto de una arrogancia académica y una estulticia política.

Si el fascismo es, en palabras de Sloterdijk, la metafísica de la inmoderación, para Heidegger, cuando se percató del error, constituyó una síntesis de humanismo y bestialismo. Más allá de los clichés historiográficos, el reto, para nosotros, estriba en producir conceptos propios que nos aseguren no ser medio de una situación política determinada. Ello nos conduce directo al estado de la cuestión actual.

3. El estado de cosas actual del pensamiento heideggeriano

Tres vectores esenciales permiten mensurar hoy la vigencia de Heidegger a través del prisma deleuzoguattariano:

1. La reterritorialización nacionalista de la filosofía: Deleuze y Guattari afirman que la filosofía se reterritorializa en el Estado-nación y en el espíritu del pueblo (Volksgeist). Apoyándose en Nietzsche, confieren un rol estelar a las tradiciones filosóficas alemana, francesa e inglesa, en detrimento de la producción italiana o española, atribuyendo la supuesta minusvalía latina al catolicismo[4]. Con ello, los franceses reproducen el mismo sesgo eurocéntrico que le criticaron a Heidegger para el caso alemán. Esta arrogancia metodológica de esos autores postmodernos pudiera explicar, por contraste, por qué estamos aquí conversando de un filósofo alemán.
2. Derivas metodológicas y posthumanismo: Mientras Heidegger recusó la lógica tradicional y el cálculo científico en favor de un pensar meditativo, Deleuze y Guattari articularon una ontología aliada con las ciencias contemporáneas y la física molecular. En la práctica, este aparato metodológico está acelerando la objetivación del Ser y pavimentando una era posthumana y tecnificada. A diferencia de la resistencia heideggeriana, Ernesto Mayz Vallenilla (1990) y Peter Sloterdijk han demostrado que este devenir técnico es irreversible y hay que encararlo reflexivamente. Frente a este panorama creemos que, la filosofía de Heidegger, así como la de Deleuze y Guattari, opera como una cartografía que ayuda a responder a las exigencias del mundo de hoy.
3. Técnica, política y biología: Las intuiciones de Heidegger observadas hoy desde la convergencia bio-tecno-política[5] iluminan la realidad en tres bandas:
• La espacialidad, entendida por Sloterdijk como una "atmósfera compartida" (microclima social), por Markus Gabriel (2017) como un "campo de sentido" y por Deleuze y Guattari (2008), como un nuevo nomos.
• El destino del humanismo, marcado por el escándalo desatado por Sloterdijk en Normas para el parque humano en relación con la pregunta heideggeriana y la actual inmersión en los medios contemporáneos de desinhibición digital analizados por Byung-Chul Han (2014), que nos reconducen a las sociedades de control deleuzianas y los dispositivos de Agamben.
• La mutación técnica, donde la Inteligencia Artificial generativa y el ciberespacio como expresión de una nueva Weltanschauung reducen definitivamente al mundo y al ser humano a meras "existencias" u objetos disponibles para la explotación global.

4. Escolio

La arquitectura conceptual de Deleuze y Guattari resulta indescifrable sin este diálogo sistemático, discordante pero armónico, con Martin Heidegger. Al dinamitar la tradición, los franceses confiscaron la potencia de la diferencia ontológica y el abismo, despojándolos de su envoltura poética y su arraigo patrio para lanzarlos a una velocidad nómada. Es precisamente en esta tensión productiva donde el pensador de Meßkirch continúa resonando de forma subterránea e ineludible en las mesetas de la ontología contemporánea.

Finalmente, se vuelve perentorio despojar a la filosofía tanto de su anclaje sagrado a Grecia como de la gravedad institucional utilizada históricamente como escudo de supervivencia. Esa solemnidad nos vuelve crónicamente vulnerables al cinismo del poder, un fenómeno nítido en los autores examinados y dramáticamente constatable en nuestra propia experiencia venezolana.

5. Referencias bibliográficas

Byung-Chul Han (2014). En el enjambre. Barcelona. (T. R. Gabás). Herder Editorial. 111 p

Deleuze, Gilles (2006). “Post-scriptum sobre las sociedades de control”. Polis Revista Latinoamericana N° 13. Documento en línea. Disponible: https://journals.openedition.org/polis/5509

Deleuze, G. y Guattari, F. (1991 [2009]). Qu’est-ce que la Philosophie? París. Editorial Minuit. 206 p.

Deleuze, G. y Guattari, F. (2008). Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia. 8º éd. Valencia. (T. J. Vásquez y U. Larraceleta).  Editorial Pre-Textos. 522 p.

Didier, F. (1986). Heidegger et le problème de l'espace. Paris. Editions de Minuit. 132 p.

Gabriel, M. (2017). Sentido y existencia. Una ontología realista. (Sinn und Existenz - Eine realistische Ontologie). Barcelona (T. R. Gabás). Editorial Herder.  515 p

Heidegger, M. (1954 [1997]). Filosofía, Ciencia y Técnica. 3° ed. Santiago (T. F. Soler). Universidad de Chile. 306 p. Documento en línea. Disponible: https://olimpiadadefilosofiaunt.files.wordpress.com/2012/02/heidegger-tecnica_ocr.pdf

Heidegger, M. (1957 [1990]). Identidad y Diferencia. Edición bilingüe. Barcelona. (T. H. Cortés y A. Leyte). Editorial Antrophos.

Heidegger, M. (2012). Heráclito. Cursos de Fribugo del semestre de verano de 1943 y del semestre de verano I944. Buenos Aires. (T. C. Másmela), editorial el Hilo de Ariadna, 460 p

Heidegger, M. (1996). El origen de la obra de arte. Madrid. (H. Cortés y A. Leyte). En: Caminos de bosque. 29 p

Heidegger, M. (1968 [2009]). El Arte y el Espacio. Barcelona. (T.J. Escudero). Editorial Herder. 48 p

Heidegger, Martín (1938). La Época de la imagen del Mundo, Trad. H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza Editorial, Caminos de bosque, 1996. disponible en: http://www.fadu.edu.uy/estetica-diseno-i/files/2015/08/heidegger_epoca_imagen_mundo.pdf

Heidegger, M. (1927[1967]). Sein und Zeit. Tübingen. Max Niemeyer Verlag. 449 p. En español: (1927 [1998]). El Ser y el Tiempo. (2ª ed.). (T. J. Gaos) Santa Fé de Bogotá. FCE. 478 p.

Mayz Vallenilla, E. (1990). Metatécnica: Sobre la técnica y su fundamentación. Caracas: Universidad Simón Bolívar. 158 p

Rosales, A. (2008). “Heidegger y la Pregunta por el Ser”. Mérida, Revista Filosofía Nº 19. Universidad de Los Andes. Pp 43-79.

Sloterdijk, P. (1999). "Normas para el parque humano". Madrid. Revista Observaciones Filosóficas. Documento en línea. Disponible: https://cursosluispatinoffyl.wordpress.com/wp-content/uploads/2014/01/00_peter_sloterdijk__reglas_para_el_parque_humano_revista_observaciones_filosoficas1.pdf

Sloterdijk, P. (1998 [2003]). Esferas I. Burbujas. Microsferología. Madrid. Editorial Siruela. (T. I. Reguera). 584 p.

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[1] Cabe recordar aquí la sentencia atribuida a Temístocles: la polis no la constituyen los muros, sino los hombres que la habitan. Esta máxima empujó a los atenienses a abandonar la tierra y embarcarse para enfrentar a los medos, transicionando de la certidumbre del suelo a un espacio marítimo abstracto que Deleuze y Guattari asocian con el funcionamiento libre del cerebro como vía de comunicación fluida.

[2] Éfeso, durante la vida de Heráclito, se hallaba bajo el dominio del Imperio Aqueménida. Fue de las pocas ciudades jonias que no se plegó a la revuelta y no existe certeza filológica sobre el sentido político original de sus fragmentos conservados.

[3] La idealización de la libertad griega se vincula inicialmente al levantamiento jonio frente a los persas. No obstante, cabe preguntarse si los griegos antiguos gozaban de una libertad real dadas las estructuras de gobierno descritas por Heródoto, o si habitaban formas estatales degeneradas y opresivas, tal como sugirió Tucídides.

[4]  Mientras Deleuze y Guattari anclan la filosofía en la Grecia de Salamina para reterritorializarla en el eje franco-anglo-alemán, Heidegger intentaba tender un puente exegético entre Oriente y Occidente. Su lectura del fuego (Lichtung y physis) traza una línea de fuga que conecta directamente con el fuego primordial del zoroastrismo custodiado por Ahura Mazda.

[5] Las tempranas intuiciones de Heidegger en torno a las alteraciones biogenéticas despuntan ya en el segundo curso sobre Heráclito dictado en colaboración con Eugen Fink.

EL SIGNIFICADO DE LA PARTÍCULA 'KUNI': ESTUDIO COMPARATIVO EN LENGUA YE’KUANA, EN EL VEDĀNTA Y EN EL BUDISMO ZEN

 

1. Introducción

Para el pensamiento ye'kwana (maquiritare), la realidad constituye un proceso dinámico de creación, decadencia y perseverancia articulado por la memoria y la espiritualidad. Su ciclo cosmogónico y mitológico —compilado por Jean-Marc de Civrieux (2025)— representa un complejo sistema metafísico, ético y epistemológico. La relevancia de este legado radica en que la cultura ye'kwana constituye una rama viva de la gran civilización caribe, asentada históricamente en vastas regiones del territorio venezolano. En consecuencia, sus códigos culturales han permeado el proceso de mestizaje nacional, dejando una impronta duradera en la identidad venezolana. A través del Watunna, esta obra recoge una cosmovisión fundamental que aquí analizamos desde dos ejes clave: el ontológico y el epistemológico.

Desde la perspectiva ontológica, en el principio de la filosofía Ye'kuana, está Waanadi: la luz del cielo primordial (Kahu), la conciencia pura, el pensamiento que sueña (el principio solar, la sabiduría y la vida). Waanadi crea mediante el Adakene: el ensueño consciente, el deseo profundo y el aliento. El universo visible es la exteriorización del pensamiento divino. Para los Ye’kuana, en primer lugar, el ser es emanación: Todo cuanto existe posee un arquetipo espiritual originario (damodede). Lo real es aliento condensado. Y, en segundo lugar, Waanadi se expresa a través de tres emanaciones de sí mismo para establecer la armonía entre cielo y tierra. La Divinidad actúa como un principio ordenador que intenta habitar su propia creación.

La tercera emanación de Waanadi expresa el mal, es decir, Odosha que representa la sombra, el principio de la entropía, el caos, la envidia, la enfermedad y la putrefacción. Odosha representa la imperfección inherente a la materia cuando esta se desconecta del espíritu. La condición humana queda definida por esta brecha: habitamos un cosmos donde el diseño original de Waanadi coexiste permanentemente con la distorsión introducida por Odosha.

En el plano epistemológico, el Watunna expresa la historización del mito al articular, de manera simultánea, el relato, el canto y la memoria acumulada de los ancestros. Preservar y cantar el Watunna constituye una práctica ontológica de resistencia y continuidad; la verdad se revela a través de una «memoria sagrada» que narra la arquitectura eterna del presente. En este horizonte, la desmemoria equivale a la disolución misma de la realidad.

El mito opera como una plataforma hermenéutica que vincula la metafísica con la vida cotidiana: cada acto humano reactualiza un orden primordial, de modo que la historia concreta solo resulta inteligible si se lee a través de estas categorías originarias. La palabra adquiere así una eficacia mágico-epistemológica, donde la verdad actúa como una fuerza viva que sostiene la realidad material a través de la memoria comunitaria. Desde la antropología filosófica, la existencia humana se concibe como un ejercicio de preservación: mantener fluido el canal entre la Tierra y el Cielo para sostener el equilibrio cósmico. Esta perspectiva determina que la relación de los Ye’kuana con su entorno sea —como señala Silva Monterrey (en Perera y Rivas, 2017)— una dinámica constante de negociación y mediación.

El carácter «mágico-epistemológico» del lenguaje Ye’kuana se evidencia en la partícula kuni, cuya presencia recurrente en el Watunna dota de carácter sagrado a cuanto existe, sea de forma directa o ritual. A partir de una investigación previa centrada en el término Edakuni y su coincidencia fonética con voces del Vedānta y el budismo Shingon, este trabajo profundiza en la relación entre dicho morfema y ambas tradiciones orientales, tomando la homofonía como una sugerente entrada de análisis. Para ello, se retoma el estudio de la voz Edakuni, se ofrece un examen comparativo de la partícula kuni en los tres contextos culturales y se concluye con un análisis del sufijo desde la filosofía del lenguaje.

2. Edakuni: Más allá de la coincidencia fonética entre India, Venezuela y Japón

Un trabajo previo examinó las convergencias lingüísticas, ontológicas y espirituales entre tres tradiciones distantes: el pueblo Ye’kuana (de filiación caribe en Venezuela y Brasil), la India védico-budista (con énfasis en Kerala) y el budismo esotérico Shingon en Japón. La investigación tomó la semejanza fonética de la palabra Edakuni como punto de partida para rastrear un trasfondo ontológico compartido sobre el origen del cosmos, la sacralidad de la tierra y el lugar del ser humano en el universo.

Para los Ye’kuana (quienes se autodefinen como So’to, «gente» o «seres humanos»), el término Edakuni (o edajkuni) designa la «luz central»: la esencia o fuente constitutiva del individuo. Etimológicamente, la raíz eda- refiere al centro físico, al acto de ver y a la «claridad interna», mientras que el sufijo -kuni funciona como un marcador de posesión o localización geográfica. Así, Edakuni se traduce como «el poseedor de la claridad interna» o «aquello que emana del centro». El citado estudio identifica tres ámbitos principales en la aplicación de esta voz sagrada:  

• Identidad e Identificación Ontológica: Es el nombre verdadero que conecta al individuo con su linaje ancestral y con el Dios creador, Waanadi. No se usa abiertamente en la vida cotidiana para no exponer la integridad espiritual del sujeto. En la concepción Ye’kuana conviven dos almas: el Edakuni (alma interna y chispa divina) y el Akato (alma externa, sombra o imagen reflejada, susceptible a fuerzas malignas).
• Toponimia Ancestral: Sirve para reclamar la geografía viva y los territorios sagrados (ríos, cerros y raudales) moldeados en los tiempos míticos.
• Dimensión Ritual y Cánticos (Watunna): Forma parte de los relatos míticos e invocaciones de protección y curación dirigidas por los Jidiwa (sabios o chamanes), reconocidos como los «dueños de las palabras», capaces de equilibrar el orden cósmico (Rta en el contexto védico).

En la India y Japón existe la misma manifestación de este patrón fonético, con significados que convergen en la relación entre lo sagrado y la naturaleza. En la India (Kerala), la grafía local Edakkuni o Edaguni combina Eda («en medio de» o ‘interior’) y Kuni (‘colina’ o «valle sagrado»), traduciéndose como «el santuario en el centro del valle». En el distrito de Thrissur se erige el templo Edakkuni Sri Durga Bhagavathy, ligado a la energía divina femenina. Metafísicamente, en sánscrito, la unión de ‘Etad’ («todo esto» / Realidad Suprema) y ‘Guni’ («poseedor de virtudes») significa «el poseedor de las cualidades de todo el universo». En Japón, por su parte, se representa como 枝国 (Eda-kuni), denota al «país/provincia rama». Se vincula a las extensiones territoriales y propiedades (shōen) subordinadas al centro espiritual del Monte Kōya (Hon-i). Filosóficamente, representa la doctrina de la No-Dualidad (Advaya), donde el ‘tronco’ (monasterio) otorga protección espiritual y la ‘rama’ (provincia) brinda sustento material. En general, esta palabra resuena con las Dakinis (seres espirituales de sabiduría y protección en India y Japón). Asimismo, mediante la descomposición de los Dharani (cánticos sagrados), los fonemas expresan «la purificación de las cualidades que nacen del origen».

Desde la perspectiva de los seres espirituales, en los Ye’kuana también encontramos que la voz Edeñawadi, relacionada fonéticamente con Edakuni y el Dios creador Waanadi, representa al espíritu del tabaco, guardián de la salud y «dueño de las sombras o imágenes» (Akato). La voz Edeñawadi está relacionada con el mito ‘Marawaka’ recogido en el Watunna. En el Watunna, según Silva Monterrey, se relatan hechos extraordinarios, algunos de los cuales explican características particulares de la sociedad Ye’kuana (Perera y Rivas, 2017:110).

En la lengua Ye'kuana y a lo largo de la narrativa del Watunna, el sufijo ‘kuni’ designa en su aspecto primordial al agua, al río, al mar y a la masa fluida cosmos-creadora y, por tanto, como dijimos, constituye una categoría ontológica fundamental que articula la vida, la muerte, la distancia y la metamorfosis. Por ello vamos a hacer un análisis comparativo de ‘Kuni’, especialmente, en el Watunna, el Vedānta y el Zen.

3.- Análisis Filosófico de ‘Kuni’ en el Watunna y su comparación con el Vedānta y el Zen

La presencia del término Edakuni y sus equivalentes lingüísticos y conceptuales en lugares geográficamente distantes (Kerala en India, Yamaguchi/Monte Kōya en Japón y la Orinoquia venezolana) supera la mera eventualidad, como veremos a continuación. En el Watunna, ‘kuni’ se expresa bajo tres características principales: En primer lugar, sustancia matriz y caos primordial, es decir, antes de la consolidación de la tierra firme (dahi), el cosmos estaba dominado por las grandes aguas (‘Kuni’). ‘Kuni’ representa la potencialidad pura, la materia plástica no moldeada. De sus profundidades emergen las criaturas y en sus aguas suceden las catástrofes purificadoras o destructivas (los diluvios provocados para erradicar las aberraciones de Odosha). En segundo lugar, vector de metamorfosis y fluidez ontológica, en el sentido de que, en la ontología Ye'kwana, la realidad no es fija. Los seres cambian de forma (de humanos a animales, espíritus a piedras). ‘Kuni’ (el río/agua primordial) es el medio en el cual y mediante el cual se da el tránsito ontológico. Cruzar o sumergirse en el ‘kuni’ es disolver la forma actual para adoptar una nueva. Y, en tercer lugar, topografía sagrada y conector de dimensiones: para los grandes navegantes del Orinoco, Caura y Ventuari, el ‘Kuni’ conecta el mundo terrenal con el inframundo y con las moradas celestiales (Kahusha). Es la arteria por donde fluye la energía vital y la memoria histórica.

En relación con la filosofía hindú (especialmente el Advaita Vedānta de Ādi Śaṅkara), el agua y el océano desempeñan un papel conceptual fundamental: En primer lugar, el Océano Causal (Kāraṇodaka) y Prakṛti, al igual que ‘Kuni’ en el Watunna, el Vedānta postula un Océano Causal o la materia primordial no manifiesta (Prakṛti), desde la cual el poder ilusorio de Māyā proyecta el universo de nombres y formas (Nāmarūpa). Y, en segundo lugar, la metáfora de la Ola y el Océano que sirve para explicar la no-dualidad (Advaita): las olas parecen entidades individuales con forma propia, pero en esencia son solo agua. Cuando la ola comprende su naturaleza, la individualidad se disuelve en el Océano (Brahman). De manera análoga, en el Watunna, las formas individuales creadas por Waanadi corren el riesgo constante de disolverse o reabsorberse en el ‘Kuni’ primordial.

Con respecto al budismo Zen (derivada del budismo mahāyāna y el taoísmo chino), el agua es el símbolo supremo de la naturaleza de la realidad y de la mente despierta. Esto se observa, en primer lugar, en la fluidez y vaciedad (Śūnyatā), es decir, el agua no posee forma fija propia; adopta la forma del recipiente que la contiene. Esto encarna el concepto central de Śūnyatā (vaciedad de existencia intrínseca): las cosas no tienen una esencia estática, sino que existen de manera interdependiente. En el Watunna, ‘Kuni’ comparte esta falta de rigidez; es la antítesis de la petrificación y la rigidez mortal que a veces impone Odosha. En segundo lugar, la Mente como Agua (Suigetsu / Mushin), es decir, el Zen habla del «reflejo de la luna en el agua» (Suigetsu). El agua refleja la luna sin la intención de capturarla, y la luna brilla sobre el agua sin la intención de mojarla. Esto se vincula con Mushin (no-mente), el estado de fluidez absoluta sin apego. Y, en tercer lugar, la ‘Impermanencia’ (Anicca) en el sentido de que, en el Zen, el río es la metáfora del cambio constante. Nada permanece. Intentar congelar o aferrarse al momento genera sufrimiento (Dukkha).

Las diferencias fundamentales que encontramos entre el Watunna y las otras dos cosmovisiones son las siguientes: En el Vedānta, el Océano (Brahman) es la Única Realidad Absoluta y las formas son ilusión (Māyā), mientras que, en el Watunna, el agua no invalida la realidad del mundo físico, sino que la sostiene y la transforma. En el Zen, como disciplina epistemológica y meditativa que está centrada en la experiencia directa del presente ahistórico (Satori). ‘Kuni’ en el Watunna, en cambio, está cargado de memoria mítica, genealogía e historia comunitaria; no es solo una abstracción sobre la naturaleza del cambio, sino un espacio poblado por ancestros, monstruos y espíritus guardianes. Esto nos conduce al análisis lingüístico del sufijo ‘Kuni’ en sí.

4.- Análisis del sufijo ‘Kuni’

En el caso de la palabra ‘Edakuni’ encontramos que el análisis lingüístico y filosófico del fonema y partícula ‘kuni’ en las tradiciones del Vedānta (sánscrito) y del Budismo Zen (japonés) presenta, como ya hemos indicado, coincidencias etimológicas y resonancias simbólicas profundas al compararlas con la espiritualidad Ye'kuana. Vamos a examinarlas a continuación.

En el sánscrito antiguo Vedānta, el término ‘kuṇi’ (कुणि) y sus raíces asociadas (kuṇ- / kuṇḍ-) poseen significados específicos en la gramática (Vyākaraṇa) y en los textos literarios y filosóficos: por una parte, ‘Kuṇi’ significa ‘curvo’, ‘encorvado’, ‘torcido’ o «miembro/brazo doblado» y proviene de una familia léxica ligada al agua y la energía, en condiciones similares al Ye’kuana’, es decir, de la raíz emparentada surge ‘kuṇḍa’ (cuenca, pozo de agua o receptáculo ritual para el fuego) y ‘kuṇḍalinī’ (la energía latente ‘enroscada’ o replegada en forma de espiral). Por la otra, en la metafísica vedántic-advaita, el Ātman (la Conciencia Pura) es recto, infinito e indivisible. Cuando la luz del Ātman se filtra a través de la mente y los sentidos (Upādhis o limitaciones condicionales), la percepción del mundo se vuelve ‘kuṇi’ (torcida, fragmentada o distorsionada). La multiplicidad es una ‘curvatura’ ilusoria (Māyā) proyectada sobre la rectitud del Ser Único.

En la lengua japonesa (lectura kun'yomi de origen nativo), ‘kuni’ (国 / 邦) es la palabra para ‘tierra’, ‘país’, ‘reino’ o ‘dominio’. Significa en los textos del Zen (como el Shōbōgenzō del maestro Dōgen) y la poesía meditativa, ‘kuni’ refiere el ámbito de la realidad o estado mental desde dos perspectivas: (1) Honke no Kuni (本家の国) / Sōkyō (故郷) que denota la «Tierra Natal» o el «Reino Originario» y representa la mente antes del nacimiento de los pensamientos egoístas (Honrai no Menmoku o el «Rostro Original»); (2) Bukkoku (仏国 / Buddha no Kuni – el «Reino del Buda») que en el Zen es la percepción directa de la realidad tal como es en el instante presente (Tathātā).

Como se puede apreciar, se observan convergencias y divergencias en las tres formas de espiritualidad. La divergencia proviene de que, para el Vedānta, la ‘curvatura’ (kuṇi) representa la desviación o ilusión de la forma que oculta lo Absoluto, mientras que para los Ye'kuana, ‘Kuni’ es la fuente de la metamorfosis, es decir, el medio primordial que permite la transformación continua y la limpieza de la corrupción de Odosha.

La convergencia está relacionada con el «Retorno al Origen»: en el Budismo Zen, volver al ‘Kuni’ natal es regresar a la mente no-dual y pura, y en el Watunna, ‘Kuni’ es la conexión o la reconexión de la tierra con el cielo (Kahusha).

A pesar de esta convergencia y divergencia, debemos recordar que hemos expresado la coincidencia fonética entre tres universos lingüísticos genéticamente independientes ni un contexto espacial directo, al menos con la cuenca del río Orinoco, como ya hemos indicado.

En la lengua Ye'kuana, ‘kuni’ opera, según Meira (2000), como un formante nominal o posposición ligado a la hidronimia y a la morfología espacial/sustantiva sagrada dentro del ciclo mitológico Watunna (por ejemplo, en los nombres de ríos ancestrales donde ocurren las transformaciones demiúrgicas de Wanadi como Edakuni). En la literatura védica y en los comentarios exegéticos de la escuela Vedānta, no existe un sufijo -kuni. Existe el término nominal/adjetival ‘kuṇi’ (कुणि). Desde la perspectiva etimológica, deriva de la raíz sánscrita ‘kuṇ-‘. El sustantivo adjetivado ‘kuṇi’, según Mayrhofer (1992–2001), significa «aquel que tiene el brazo o la mano lisiada, deforme o paralizada», y se utiliza como un ejemplo ilustrativo (dṛṣṭānta) para argumentar que las limitaciones físicas no afectan la naturaleza inalterable del Ātman (el Ser puro). En el contexto del budismo Shingon (真言宗, Shingon-shū), el vocablo ‘kuni’ proviene del estrato léxico nativo del japonés antiguo (Yamato kotoba). Etimológicamente, ‘Kuni’ (escrito con el Kanji 国 o 國) es un sustantivo independiente que, según Frellesvig (2010), significa ‘tierra’, ‘país’, ‘provincia’ o ‘reino’ y combina el uso ceremonial del sánscrito (escritura Siddhaṃ / Shittan) para traducir conceptos clave del sánscrito como buddhakṣetra («campo o tierra búdica»), dando lugar a términos exegéticos como Butsu-koku o Buddha no kuni (仏の国, «El Reino/Tierra del Buda»).

Desde una perspectiva filológica e instrumental (un sistema de signos, etiquetas y reglas gramaticales que un ser utiliza para nombrar cosas que ya existen ahí fuera de sí), entendemos la existencia de una coincidencia fortuita, pero si consideramos que no hay «ser humano» antes del lenguaje, entonces creemos que esta coincidencia no es fortuita. Es el lenguaje que habitamos el que, según Heidegger (1990), abre la dimensión donde el mundo se vuelve inteligible para nosotros y quizás esta coincidencia nos está diciendo algo para los cuales nosotros aún no estamos preparados. Desde esta perspectiva: el lenguaje habla primero a través de nuestra cultura, historia y tradición con lo cual, el establecimiento de un ‘origen’ pasa a ser la orientación a seguir en una futura investigación.

En un plano intuitivo, navegamos de lo particular, la palabra ‘Edakuni’, para tratar de pensar en lo universal en un proceso creativo de desocultación donde ha estado en juego una palabra. En este sentido, hemos hecho una correlación a través de una palabra para acceder a través de sus míticos significados y usos al ser a partir del ser desde la perspectiva civilizacional[1]. En este sentido, Heidegger (1996), nos recuerda que

«El lenguaje no es sólo ni en primer lugar una expresión verbal y escrita de lo que ha de ser comunicado. El lenguaje no se limita a conducir hacia delante en palabras y frases lo revelado y lo oculto, eso que se ha querido decir: el lenguaje es el primero que consigue llevar a decir lo abierto a lo ente en tanto que ente».

Consideramos que la palabra conlleva la creación y la significación: es el puente entre el sujeto y aquello que le resulta trascendente o útil. Sin embargo, la expresión como tal es un instrumento, un medio orientado a un ‘para’. Este ‘para’ —el fin— es lo verdaderamente significativo y hemos encontrado desde una perspectiva mítico-religiosa. En este sentido, como se expresa en Lares et al. (2012), la expresión oral o escrita es una herramienta para alcanzar dicho fin: el ser-en-el-mundo.

No obstante, además de un instrumento, la palabra es también un fin en sí misma, pues mediante la comunicación se es y se está. Este ser-estar impulsa una reflexión sobre sí mismo, tanto en cuanto ser-en-el-mundo como ser-con-los-otros. ‘Edakuni’, en este contexto, es una palabra que nos está indicando una manera de ser-en-el-mundo que no ha sido valorada. Por ello, este estudio expresa la necesidad de descubrir y desvelar la expresión ancestral, convirtiendo este proceso en el rumbo para desocultarse a sí mismo y al mundo.

La palabra es, en definitiva, medio y fin. Es medio en tanto que desoculta, porta y traslada lo inexplicable a lo explicable presentando nuevas perspectivas. Es fin porque, para desocultar, la palabra también debe ser desocultada y asumida como significante y significado; en este acto creativo y totalizador, es la que permite ajustar lo significativo, lo posible y un nuevo horizonte para la trascendencia.

5.- Corolario

Si el lenguaje no es un mero instrumento de representación externa, sino la morada ontológica donde el Ser se desoculta y el mundo se vuelve inteligible, entonces la coincidencia fonética y simbólica de la partícula ‘kuni’ (y el término ‘Edakuni’) entre la cosmogonía Ye'kuana, el Advaita Vedānta y el Budismo Zen deja de ser un azar lingüístico para erigirse en un principio revelador de la condición humana.

Existe, entonces, una estructura mitopoética y ontológica compartida que busca nombrar el «Centro Originario», la masa fluida de metamorfosis y la conexión indivisible entre la tierra y lo sagrado. En consecuencia, la preservación del Watunna no constituye solo la salvaguardia de la memoria de un pueblo indígena, sino la custodia de un código metafísico universal —impreso en el horizonte cultural venezolano y sudamericano— cuya palabra (medio y fin) ofrece una vía imprescindible para desocultar nuevas formas de ser-en-el-mundo, mediar con la naturaleza y restaurar el equilibrio entre lo terrenal y lo trascendente frente a la entropía contemporánea.

6.- Referencias consultadas

Blanco, E. (2026). ‘Edakuni’: Más allá de la coincidencia fonética en India, Venezuela y Japón. Caracas. Festina Lente B.G. Documento en línea. Disponible: https://edgareblancocarrero.blogspot.com/2026/03/edakuni-mas-alla-de-la-coincidencia.html y https://substack.com/home/post/p-196849473

Civrieux, Jean Marc de (2025). Watuna. Un ciclo de creación en el Orinoco. Caracas. Monteavila editores Latinoamericana. 306 p. Documento en línea. Disponible: https://monteavilaeditores.com/wp-content/uploads/2025/06/Watunna.-Jean-Marc-De-Civrieux-Libro-digital.pdf

Frellesvig, Bjarke. (2010). A History of the Japanese Language. Cambridge: Cambridge University Press

Heidegger, Martín (1990). De camino al habla. 2° ed. Barcelona. (T. Y. Zimmermann). Ediciones del Serbal. 245 p.

Heidegger, M. (1996). El Origen de la Obra de Arte. Madrid. (T. H. Cortés y A. Leyte). En: Heidegger, Martín, Caminos de bosque. Alianza Editorial.  62 p.

Lares, I., Llanes, G., Corro, P. y Blanco, E. (2012). Epistemología y complejidad: una aproximación a la cibernética de 3º orden. Caracas. Festina Lente BG. Documento en Línea. Disponible: https://edgareblancocarrero.blogspot.com/2012/03/epistemologia-y-complejidad-una_05.html

Mayrhofer, Manfred. (1992–2001). Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen (EWAia). Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag.

Meira, Sérgio. (2000). A Reconstruction of Proto-Cariban Phonology and Lexicon. Anthropological Linguistics, 42(2), 187-230.

Perera, M. y Rivas, P. (ed.). (2017). Los aborígenes de Venezuela. Volumen V. Etnología Contemporánea III. Caracas. Fundación La Salle. 1033 p

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[1] Ver: Lares et al. (2012). 

PENSAR CON SIMONE WEIL: FUERZA, ATENCIÓN, BELLEZA Y RAÍCES

 

1.- Introducción: La Urgencia de la Trascendencia en la Era de la Inmanencia

En el panorama intelectual del siglo XXI, la figura de Simone Weil no emerge como un mero objeto de estudio hagiográfico (relativo a la vida, obra de los santos), sino como una necesidad existencial estratégica dentro de un contexto de cambios acelerados. Su pensamiento, revitalizado por la «amistad del alma» que Byung-Chul Han profesa desde la contemporaneidad, permite diagnosticar la patología fundamental de nuestra era: la inmanencia total, es decir, la imposibilidad de concebir o experimentar un ‘afuera’, disminuyendo toda posibilidad de trascendencia, reduciendo la existencia a un laberinto de espejos procesado por algoritmos. Trascender lo entendemos como la condición de posibilidad para abrirse a lo incalculable, lo misterioso, lo inoperoso o la alteridad radical.

Esta ‘amistad’ se fragua en el reconocimiento de una fuerza que trasciende al sujeto; la misma que en 1937, en la pequeña capilla románica de Santa Maria degli Angeli en Asís, obligó a Weil a postrarse de rodillas después de recuperarse de las heridas y de la decepción que sufrió como consecuencia de su experiencia en la guerra civil española[1]. En aquel espacio donde San Francisco oraba, Weil experimentó que el pensamiento no es una producción del yo, sino una recepción de lo alto[2].

Hoy, el «sujeto del rendimiento» habita un vacío de sentido donde la información y el consumo han sustituido el sentido de ser, promoviendo su reificación. El propósito de este análisis, consecuentemente, es cartografiar la transición desde una «mera supervivencia» —esa fatiga crónica de quien solo produce y consume— hacia una «gozosa plenitud de ser». La mística de Weil, en simbiosis con la crítica de Han a la producción digital, puede ofrecer un filtro inmunológico contra la «mortificante falta de ser». Recuperar estos conceptos es un imperativo para contrarrestar la fuerza de gravedad que nos arrastra hacia un ego autorreferencial, impidiéndonos, en un sentido práctico, percibir la realidad en su verdadera y sagrada dimensión.

2.- Eje I: La Fuerza y el Desarraigo como Patologías de la Modernidad

Simone Weil propone una teodinámica en la que la vida espiritual sigue leyes análogas a las de la física. El alma humana, en su estado natural, se comporta como un gas: tiende a ocupar la totalidad del espacio que se le asigna, expandiéndose a través del ego para someter la realidad. Esta es la «fuerza de la gravedad» en el espíritu, una inercia de bajeza que degrada la percepción. Para el profesional moderno, entender esta entropía es crucial; el ego actúa como un sumidero gravitatorio que fragmenta la comunidad, convirtiendo al prójimo en mero alimento para la propia expansión.

El Desarraigo surge cuando esta gravedad domina el alma, sustituyendo la relación real y espiritual con las cosas por la imaginación saturadora de vacíos. Como se observa, es un concepto más profundo que el de ‘extrañamiento’[3]. Frente al «Dios natural» —la fuerza que domina el mundo del intercambio y el poder—, Weil sitúa al «Dios sobrenatural» del amor, que es ausencia y vacío. El mal contemporáneo es un desarraigo ontológico: el individuo, incapaz de soportar el vacío, proyecta deseos sobre el mundo para tapar su carencia de ser. Esta obediencia ciega a la gravedad natural es lo que Han identifica como la «dictadura de la inmanencia», donde el consumo de información impide la verticalidad del espíritu. Para vencer esta inercia, no se requiere una acción volitiva, sino una herramienta específica: la atención.

3.- Eje II: La Ética de la Atención: El Vacío y el Silencio

Contra el desarraigo sólo ayuda otro arraigo. Un primer paso es la capacidad que tiene cada ser humano en sí mismo: pensar. Lo otro es la ‘atención’.

La ‘atención’ es «la oración natural del alma». Según Gleichauf (2010) es «la forma más grande e insólita de generosidad» (pág., 133). En la actual sociedad de la adicción digital, esta facultad actúa como un filtro inmunológico frente a la infección viral de estímulos. Sin embargo, la atención profunda está en declive porque la percepción se ha vuelto voraz. Han denuncia que hoy ‘comemos’ la realidad en lugar de ‘mirarla’; el binge watching o el consumo frenético de datos son formas de «percepción adiposa» donde el alma se ceba con basura comunicativa.

Para recuperar la visión, el alma debe practicar el Ayuno y la Autofagia: matar de hambre su parte baja y mortal para que la parte eterna se alimente de ese vacío. Esta es la «Teodinámica del Vacío»: el alma debe contraerse (descreación) como un gas que renuncia a su espacio para dejar que la gracia entre. La ‘atención’ no es una búsqueda activa —la «mala manera de buscar» guiada por el horror vacui de encontrar soluciones inmediatas—, sino un «esfuerzo negativo» que espera pacientemente en el umbral. Sus características son esenciales:

• Ø  Duración: Se dirige a lo que permanece, resistiendo el torbellino de la actualidad efímera.
• Ø  Indisponibilidad: Se orienta hacia lo que no puede ser calculado, consumido ni puesto a disposición algorítmica.
• Ø  Humildad: Es la permanencia paciente en el umbral, una pasividad operante que agradece antes de pensar.

El declive de este «genio de la atención» ha provocado la «ausencia de Dios». Sin atención pura, el pensamiento se reduce a inteligencia calculadora, una Inteligencia Artificial (IA) capaz de resolver problemas, pero incapaz de la genialidad creadora que nace del silencio.

4.- Eje III: La Belleza como Sacramento frente a la Cultura del 'Like'

La belleza es, para Weil, aquello que «no se puede querer cambiar». Es la realidad del mundo cuando el sujeto se retira. En la Cultura del 'Like', padecemos una «adiposis del alma» donde solo buscamos lo igual, lo liso, lo que valida nuestro ego. Esta mirada es ‘natural’ y sartriana: cosifica, humilla y devora. Por el contrario, la mirada sobrenatural es amigable y salvadora; no se apodera del objeto, sino que vela por su ser.

Han integra esta visión con la estética del Haiku. En la poesía de Bashō, como cuando la rana salta en el pantano o el sol sale de pronto entre la arboleda, el ‘yo’ no participa. Es la unión del instante con lo eterno. Weil afirmaba que «tener poder sobre algo es contaminarlo»; por ello, la belleza del paisaje solo alcanza su plenitud en el momento en que «nadie lo ve». Recuperar la belleza como sacramento redime al profesional del «delirio neoliberal de la creatividad», esa autoexpresión ruidosa que solo es extensión del yo. La verdadera creación es renuncia, es volverse un «límpido cristal» para que la luz del orden universal pase a través de nosotros. Solo el alma que ha ayunado de estímulos puede percibir esta belleza fuera del circuito del intercambio.

5.- Eje IV: Reconstruir las Raíces: Del Arraigo Cívico a la Patria Universal

Para Simone Weil, una vida espiritual tiene que poder responder en la realidad cotidiana (pág., 134), por ello creyó que sólo en la desdicha más profunda cabe la posibilidad de ver aproximarse a Dios desde la lejanía: vivir de forma solidaria con los demás constituía la esencia del ser humano. Eso lo denominó «arraigo» y el lugar donde se produce es en Dios[4].

La ética de la atención, entonces, desemboca necesariamente en una Política de la Amistad y la justicia. Para Weil, la justicia no es una construcción legal, sino un acto de Relegere (releer): la capacidad de leer al otro contra nuestra propia voluntad e imaginación. Es el milagro de mirar al otro a distancia, respetando su autonomía y renunciando a usarlo como alimento para nuestro ego. Esto en Han lo vemos en su obra En el Enjambre.

Esta visión exige superar el patriotismo nacionalista, al que Weil temía por su carácter contagioso, por su fanatismo y su vínculo con la fuerza. El ‘nosotros’ colectivo es a menudo el «dominio del diablo», un sucedáneo de lo divino que excluye al extraño. Frente a esto, Weil propone la Patria Universal o la «ciudad natal universal». En este espacio, la política no se basa en el poder de los partidos —organizaciones que «matan el sentido de la verdad»—, sino en la atención a la luz de la razón y la belleza del cosmos.

La justicia como alteridad es el único antídoto contra la xenofobia contemporánea. Requiere que el fuerte acepte una ‘merma’ de su energía para prestar atención a la «humanidad ausente» en el desdichado, tal como el samaritano hizo al borde del camino. Este universalismo radical fundamenta una comunidad de amor donde la obligación no es con el colectivo, sino con la totalidad de la creación.

6.- Conclusión: El Retorno al Silencio Divino

La ‘descreación’ no es una pérdida, sino el cumplimiento trascendente del ser. En la era de la hiperactividad y el rendimiento, Simone Weil nos señala que en el esfuerzo de la voluntad no opera ningún bien; solo la atención paciente promete salvación. Al vaciar el alma de sus deseos de apropiación, el muro divisorio entre Dios y la creación se desploma. El ser humano deja de ser un «sujeto de rendimiento» para convertirse en un medio transparente, un inmaculado cristal que permite que la luz de la verdad inunde la sociedad sin distorsiones. La santidad necesaria para nuestro tiempo reside en este «genio de la atención»: la capacidad de mirar el mundo sin mancharlo con nuestro poder, devolviéndole, en el silencio de la espera, su belleza original.

Referencias consultadas

Byung-Chul Han. (2025). Sobre Dios. Pensar con Simone Weil. Barcelona. (T. L. Cortés). Editorial Paidós. 96 p.

Gleichauf, I. (2010). Mujeres filósofas en la historia desde la antigüedad hasta el siglo XXI. Barcelona (T. K. Pago Cabanes). Icaria editorial. 165 p.

Weil, Simone (1996). Echar Raíces. Madrid. (T. J. C. González Pont y J. R. Capella). Editorial Trotta. 236 p. Documento en línea. Disponible: https://dn711307.ca.archive.org/0/items/weil-simone.-echar-raices-ocr-1996_202601/Weil%2C%20Simone.%20-%20Echar%20ra%C3%ADces%20%5Bocr%5D%20%5B1996%5D.pdf

Weil, Simone. (1943). La Fuente Griega. (T. M. E. Valentié). 159 p. Documento en línea. Disponible:  https://archive.org/details/weil-simone-la-fuente-griega

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[1] Ella se enroló como voluntaria en las fuerzas anarquistas de Buenaventura Durruti al inicio de la guerra civil, pero sufrió un accidente que la imposibilitó permanecer en el frente. No obstante, la degradación moral, el fanatismo, el desprecio por la vida y la violencia que presenció por parte de los bandos la hizo distanciarse del dogmatismo de izquierda bajo el argumento de que palabras vacías de significado real (como ‘capitalismo’, ‘fascismo’ o ‘democracia’) convierten las diferencias ideológicas en guerras absolutas e innecesarias. Ello explicó su posición reformista frente al cambio. Después de la recuperación de esa experiencia, viaja a Italia y experimenta una de sus primeras vivencias espirituales decisivas.

[2] De esta época es: El amor de Dios y la desdicha.

[3] Según Gleichauf (2010) ella durante las vacaciones trabajaba en el campo o iba a la fábrica, para experimentar en su propia carne qué significaba pasar un día tras otro trabajando en una máquina sin perspectivas de cambio (pág., 130). Allí Weil comenzó a reflexionar intensamente sobre la esencia de la dignidad humana y el concepto de desarraigo. Su crítica a Marx la resumió en dos artículos: ¿Nos dirigimos hacia la revolución proletaria? y Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social.

[4] El ‘arraigo’ es el título de su obra principal, que escribió entre 1942 y 1943, L’enracinement (El arraigo o Echar Raíces).