Ver: https://ctr4process.org/conference/14th-international-whitehead-conference/ y https://ctr4process.org/14th-international-whitehead-conference-schedule/
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En memoria eterna de quienes fueron arrebatados por la
tierra y en honor de quienes emergieron de las sombras el 24 de junio.
El
filósofo venezolano José Manuel Briceño Guerrero (1962 [2015]) sostuvo que la
identidad de su pueblo es el resultado de un entramado trifásico: las culturas
europeas, aborigenes y africanas. Esta cruza, que se ha extendido durante cinco
siglos, abarca aproximadamente 60 % de la población, imprimiendo en el ADN
cultural y biológico de cada venezolano, las trazas de estos tres horizontes
civilizatorios. No obstante, Briceño Guerrero también advirtió que la matriz
europea se impuso históricamente a las otras dos.
Esta
imposición no solo modeló las estructuras institucionales del país, también colonizó
la conciencia colectiva. Ante este panorama, la filosofía orgánica de Alfred
North Whitehead (1929 [1978]) y el pensamiento de
la Escuela de Kioto[1]
ofrecen herramientas conceptuales de vanguardia para disolver dicha hegemonía y
generar una armonía concrescente. A través del principio de creatividad y el concepto de no-dualidad,
es posible tender puentes ontológicos: ambas nociones que laten de forma
intuitiva en la cosmovisión aborigen, fueron introducidas conceptualmente en el
país por Juan David García Bacca (1947) y son desarrolladas actualmente por el
Grupo de Investigación de Evoluciones Metafísicas (dirigido por la Dra.
Guadalupe Llanes en el Instituto de Filosofía de la Universidad Central de Venezuela)[2].
La
creatividad, como causa inmanente en el esquema de
Whitehead (1929 [1978]), es un acto puro, no especificado ni limitado,
desprovisto de un carácter particular previo. Es el principio último de la
naturaleza que dinamiza el cosmos al introducir la novedad en la multiplicidad
de lo real, la cual se organiza mediante un proceso autocreativo y
concrescente. La concrescencia (concrescence) es, precisamente, el proceso mediante el
cual el universo avanza hacia una unidad celular (togetherness),
deviniendo una entidad particular más compleja que «…se mueve hacia su causa
final, que es su meta subjetiva; la transición es el vehículo de la causa
eficiente, que es el pasado inmortal». Asimismo, la denuncia de Whitehead
(1920) contra la «bifurcación de la naturaleza» (la separación tajante entre
sujeto y objeto, mente y materia) puede leerse como una exigencia ontológica de
la no-dualidad.
Por
su parte, la no-dualidad encuentra su eco oriental en el budismo
Zen, el cual enfatiza la unidad fundamental de lo real a partir de la
experiencia directa. Según Teitarō Suzuki (1995), esta vivencia conduce a la
iluminación (Satori o aprehensión de la vacuidad), la cual devela
tres verdades:
- El «yo» no es una entidad
sustancial y fija, sino un flujo interdependiente.
- La experiencia auténtica es
inefable y desborda el lenguaje conceptual.
- El cese
del aferramiento identitario, material o intelectual disuelve el
sufrimiento.
El
Zen, al igual que la filosofía del proceso de Whitehead, concibe el cosmos como
un dinamismo perenne donde la nada subsiste de forma aislada. Estas
convergencias permitieron a pensadores como John B. Cobb (1982) y Shizuteru
Ueda (2004) trazar puntos de encuentro entre la filosofía del proceso y la
Escuela de Kioto. Este esfuerzo ecuménico nos invita a buscar arraigos
similares en el contexto venezolano. Más allá de la influencia académica de
Whitehead, existe una sugerente coincidencia fonética y conceptual entre el
pensamiento japonés y el aborigen: el término yekua'na Edakuni. En japonés, esta palabra denota la
espiritualidad existente en el valle del monte Kōya (Koyasan). En Ye’kuana,
denota una fuente o “luz central” plena y “el poseedor de la claridad interna”[3]. Esta correspondencia abre
un anclaje ontológico en el plano mítico-religioso, tendiendo un puente entre
el budismo esotérico Shingon y la cosmovisión de la etnia Caribe.
A
partir de la estructura relacional que la Escuela de Kioto diseñó para mediar
entre Oriente y Occidente mediante la no-dualidad, según Heisig (2013), este
trabajo propone un modelo antropológico-creativo estableciendo, creativamente,
un puente entre Oriente y Occidente, teniendo como fundamento, en particular, a
la etnia Ye’kuana. El objetivo es armonizar concrescentemente las tensiones
entre los distintos grupos culturales y dentro de la propia psique del
venezolano, mitigando la deriva nihilista provocada por nuestra actual ceguera
cognitiva[4]. Para ello, examinaremos
el cruce de cosmovisiones en Venezuela, analizaremos la articulación del
concepto de nihilidad en Keiji Nishitani y, finalmente,
reflexionaremos sobre cómo superar dicha nihilidad para inaugurar una
coexistencia fundamentada en la armonía concrescente.
1.
Antropología filosófica: El cruce de
cosmovisiones en Venezuela
Desde
una perspectiva antropológica, el mundo de la vida (Lebenswelt) de las etnias indígenas venezolanas puede
estructurarse a partir de dos grandes ejes: la naturaleza como realidad
relacional y la dualidad y el uno desde un
enfoque holístico.
La
naturaleza relacional y el problema de la acumulación
Para
el indígena, la naturaleza es un tejido de correspondencias mutuas cuyo
equilibrio exige tomar solo lo necesario para la subsistencia; se proscribe la
acumulación y el ansia de dominio[5]. En la Venezuela
contemporánea, este rasgo reverbera de forma ambivalente: un sector de la
población no acumula debido a un arraigo cultural de desprendimiento y armonía
con la naturaleza, mientras que una gran mayoría no lo hace por una
imposibilidad estructural y material, viviendo en el rigor del día a día.
La
dualidad política y el Uno en la «Tierra sin Mal»
La
dualidad se manifiesta con nitidez en la arena política. Consiste en la
resistencia indígena frente al autoritarismo, entendido este último como una
maquinaria de poder que fomenta la acumulación egoísta y aliena al ser humano
de sus necesidades auténticas. El autoritarismo es, bajo esta luz, la
encarnación del «mal».
Por
el contrario, lo Uno representa la inserción
armónica con el cosmos y lo numinoso, un horizonte que coincide con el mito
guaraní de la «Tierra sin Mal».
Es en este espacio sagrado donde se sitúa la nada.
El
giro místico hispánico: De San Buenaventura a la transformación interior
Históricamente,
la colonización ibérica importó un paradigma de la nada ligado a la escolástica
de San Buenaventura de Bagnoregio, quien conceptualizó la nada como una
oscuridad absoluta, contrapuesta a la luz cegadora del Ser. No obstante, la
mística cristiana subvirtió esta paradoja. Si bien los pueblos originarios
resolvieron la tensión identificando la nada con la divinidad protectora, la
tradición mística española —con antecedentes en el Maestro Eckhart de Hochheim (1958
[2008]) y su cúspide en Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz— tomó un
rumbo similar, a través de la transformación interior para ir más allá de la
mística alemana[6].
Nos
interesa rescatar la vía de los dos reformadores carmelitas, dado que su
teología mística postula que el conocimiento más profundo de la realidad no se
adquiere mediante la especulación racional, sino a través de una unión
afectiva, directa y vivencial con lo divino:
- Santa Teresa de Jesús (1999):
Desarrolló un método intuitivo y fenomenológico centrado en el «entrar en
uno mismo» a través del recogimiento interior, un movimiento que anticipa
la propuesta de Keiji Nishitani (1999). Esta introspección no se aísla,
sino que se vierte hacia el exterior mediante las obras prácticas y el
amor activo al prójimo (lo que Shizuteru Ueda identificará como el
compromiso con el mundo).
- San Juan de la Cruz (1930):
Propuso el vaciamiento radical del alma (kénosis), una
renuncia sistemática a las representaciones conceptuales y apetitos del
ego para que el espacio interior sea colmado por la luz divina. Este
desasimiento coincide formalmente con la propuesta de transmutación de la
nada en el budismo Zen.
La
herencia de Teresa de Ávila y Juan de la Cruz demuestra que el ser humano posee
una facultad cognitiva experiencial que brota justo allí donde la razón
discursiva y el lenguaje convencional naufragan, permitiendo observar la «nada»
desde otra perspectiva.
Esta
herencia nos permite trazar dos coordenadas metodológicas: primero, constatar
que existen firmes puntos de encuentro con la metafísica aborigen (la nada como
totalidad, el equilibrio holístico y la armonía relacional); segundo, reconocer
que estos puntos de encuentro coexisten en la conciencia del venezolano actual
debido a la cruza civilizatoria. Proponemos, por tanto, utilizar el concepto de
«nada absoluta» como un sustrato unificador. Esta operación
es viable gracias a que Nishitani (1938 [2012]) y Ueda (2004) ya construyeron
los puentes teóricos entre la nada del Maestro Eckhart, el nihilismo de
Friedrich Nietzsche y la vacuidad del Zen como vía de superación.
2.
Keiji Nishitani y Shizuteru Ueda: La articulación y superación del nihilismo
Keiji
Nishitani, dio un paso audaz más allá de las aproximaciones de Suzuki al
integrar el budismo Zen con el existencialismo, la ontología de Martin
Heidegger y las intuiciones del Maestro Eckhart y Nietzsche. Su objetivo fue:
ofrecer una respuesta diagnóstica y terapéutica a la crisis del nihilismo
moderno, al cual definió como aquella condición alienada donde el ser humano
pretende utilizar las leyes de la naturaleza como si operara fuera o por encima
de ellas. Aquí es donde observamos la coincidencia con Whitehead (1920), en
relación con la crítica a la bifurcación de la naturaleza.
Para
superar esta patología de la modernidad, Nishitani —según la lectura de James
Heisig (2013) — describe un itinerario de vaciamiento deliberado del sí mismo
articulado en tres estaciones críticas impulsadas por la duda:)
- La
Grieta Cotidiana: El individuo experimenta el
colapso de sus certezas inmediatas ante el choque con el dolor o el
sinsentido, abriendo una fisura de angustia. En lugar de obturar la herida
con evasiones, el sujeto asume el compromiso de habitar esa fractura.
- El
Abismo de la Nihilidad: La duda se radicaliza hasta
convertirse en un precipicio ontológico. Toda seguridad metafísica o
material se desvanece; emergen las preguntas existenciales (¿qué soy?, ¿por qué existo?) y se adquiere una
autoconciencia trágica de la finitud.
- La
Vacuidad Absoluta (Śūnyatā en
sanscrito): El
abismo de la nihilidad se transita y se anula a sí mismo al comprender que
el mundo del ser es una manifestación relativa. Debajo y alrededor de las
formas opera una nada absoluta, dinámica y omniabarcadora. El «yo» se
reconoce como un «no-yo» interconectado, y las oposiciones dualistas se
revelan como ilusiones cognitivas.
Al
acceder a esta «nada absoluta subjetiva» —que se sintoniza con el vaciamiento
desinteresado de San Juan de la Cruz—, el espíritu se desobstruye de las
exigencias del ego. En este plano, la relación con el Otro se libera,
permitiendo que la gran compasión (Mahākaruṇā, en sanscrito)
y el servicio altruista broten de manera natural, tal como lo ejemplificó la
ética del amor al prójimo en Santa Teresa.
Shizuteru
Ueda (2004) continuó esta veta hermenéutica vinculando la mística eckhartiana
con el Zen, pero introduciendo una precisión crucial: mientras que en Eckhart
la nada sigue apuntando al Ser Supremo inexpresable de Dios, en el Zen la nada
absoluta se realiza en el corazón de la cotidianidad, en el aquí y ahora (rasgo que comparte con la mística
ibérica). Ueda formuló así la teoría del «doble ser-en-el-mundo»,
sostenida en tres premisas:
- El yo
auténtico solo se constituye tras atravesar la negación absoluta del ego.
- Este yo
es un ser de doble estrato: habita plenamente el mundo histórico y,
simultáneamente, se asienta más allá de él.
- El
horizonte de la realidad descansa sobre la extensión vacía de la nada
absoluta, la cual excede y dinamiza los límites del lenguaje.
Esta
negación absoluta del ego nos reconecta con la resistencia aborigen frente al autoritarismo,
en cualquiera de sus formas. En las etnias originarias, la negación de las estructuras
jerárquicas es la condición indispensable para mantener la comunión con el
cosmos (en el mundo) y con la dimensión mística (más allá del mundo). Ahora
bien, dado que ni Nishitani ni Ueda diseñaron un método histórico-político
aplicable a nuestra realidad para alcanzar dicha nada subjetiva como peldaño
hacia la armonía concrescente universal, sostenemos que el método puede
articularse desde la praxis espiritual y encarnada de Teresa de Ávila y Juan de
la Cruz, siguiendo la estela dejada por los filósofos de la nada y la coincidencia
fonética ‘Edakuni’ porque intuitivamente establece un fundamento armónico entre
teología y realidad.
3.
Encendiendo la luz en la oscuridad cognitiva
Briceño
Guerrero (1962 [2015]), aseveró con preocupación que Venezuela carece de un
centro identitario consolidado. Proponemos que esta fragmentación obedece a dos
factores: por un lado, a la tensión irresuelta introducida por la modernidad
colonial entre el monismo racionalista cristiano y el relacionismo holístico de
las culturas originarias; por el otro, a una inercia cognitiva que bloquea
sistemáticamente aquello que desafía nuestros marcos de creencias. Para
desentrañar este nudo, resulta esclarecedor el diagnóstico epistemológico de
Takeshi Yoro.
Según
Takeshi Yoro (2026), el pensamiento occidental moderno está edificado sobre el
monoteísmo semítico y el racionalismo absoluto. Esta estructura postula un Dios
único que funge como garante de una sola realidad objetiva y cognoscible. Bajo
este esquema, se asume que existe una verdad unívoca accesible mediante la
argumentación lógica. No obstante, este monismo epistemológico engendra un
reverso segregador: al validar un único criterio de verdad, tiende a la intolerancia
frente a lo diverso.
Cuando
un individuo se topa con una realidad que contradice sus certezas o amenaza su statu
quo, levanta lo que Yoro (2026) denomina el «muro de la ignorancia».
Este muro hunde al sujeto en una inercia cognitiva voluntaria, un mecanismo
biológico y cultural de autoprotección que prefiere la comodidad del dogma
antes que la apertura a la experiencia plena. Ello explica, de una manera más
concreta, la afirmación realizada por Briceño Guerrero acerca de la carencia de
un centro identitario.
Por
el contrario, la cosmovisión tradicional de Japón —nutrida por el politeísmo
sintoísta y la impermanencia budista— descarta la existencia de un centro de
verdad inmutable y afirma el centro identitario. La epistemología japonesa
define el comprender, como una «adquisición corporal
inconsciente», una experiencia inmediata y total que puede leerse
teológicamente desde Whitehead —como sugiere Yutaka Tanaka (2010)— como un flujo
de eventos interconectados. Aquí, la realidad es una red dinámica de relaciones
físicas, corpóreas y pragmáticas entre el organismo viviente y su ecosistema,
un rasgo idéntico al relacionismo de las etnias indígenas venezolanas.
El
venezolano habita esta dualidad en una tensión desgarradora. Se le ha impuesto
una racionalidad occidental que ignora la riqueza de la experiencia plena de
sus otras dos matrices culturales. Hoy en día, esta tensión se ve agravada por
la hiper-racionalización y la «sistematización» algorítmica de la existencia.
La
experiencia plena es el eslabón que anuda la metafísica
de Whitehead con la filosofía de la nada. Es también el trampolín que permite
saltar del abismo de la nihilidad a la vacuidad absoluta. Reconocer que la
búsqueda de certezas absolutas conduce al dogmatismo nos obliga a vaciar
críticamente nuestro entendimiento.
Para
quebrar los muros de la ignorancia en Venezuela y producir un centro
identitario, es preciso adoptar la actitud desasida de San Juan de la Cruz a
fin de tocar la nada absoluta (Nishitani y Ueda), y activar la imaginación, la
empatía y el afecto comunitario de Santa Teresa de Ávila. Ambas, teniendo como
fundamento la visión holística y relacionista de las comunidades indígenas.
Solo a través de este diálogo intercultural y trans-racional, la conciencia
fragmentada del venezolano podrá sanar. Cada instante de la vida cotidiana debe
ser asumido como un espacio de iluminación, donde la compasión no sea una mera
emoción pasiva, sino el acto de sentir la interconexión del todo y responder
activamente a las necesidades de quienes padecen la alienación, el rigor
material o la exclusión ontológica.
4.
Escolio
En
esta singladura teórica, hemos articulado la filosofía de la nada de la Escuela
de Kioto con la mística carmelita y la antropología indígena como vía
terapéutica frente al nihilismo contemporáneo. Nuestro aporte ha consistido en
un doble movimiento de descentramiento y arraigo:
- Primero:
Sustituimos la mística especulativa occidental del Maestro Eckhart por la
mística ibérica de Santa Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz, debido a
que el modelo carmelita es intrínsecamente dinámico, pragmático y volcado
hacia el prójimo, ofreciendo una salida activa a la nihilidad
eurocéntrica.
- Segundo:
Reivindicamos el ser-en-el-mundo de las etnias
originarias por su orientación comunitaria y su equilibrio eco-espiritual
con el entorno.
La
aleación entre la mística hispánica y la cosmovisión aborigen opera como un
puente intercultural indispensable. Este dispositivo promueve un diálogo hacia
afuera para la liberación social frente a las estructuras de dominación (el
Estado alienante), y un diálogo hacia adentro para la autoliberación de la
conciencia del venezolano. Bajo estas premisas, la diversidad cultural deja de
ser un foco de conflicto histórico para convertirse en la materia prima de una
fecunda, libre y postergada armonía concrescente.
Referencias
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