domingo, 16 de diciembre de 2018

IBN JALDÚN Y EL IMPACTO POLÍTICO DE LAS MIGRACIONES: DE MACHIAVELLI A DELEUZE Y GUATTARI





Abd Ar Rahman bin Muhammed Ibn Jaldún fue un político, historiador y filósofo magrebí que trató de fundar una ciencia nueva que se preocupase de la reunión de los hombres en sociedad y el estudio de las causas y naturaleza de los acontecimientos que ahí acaecen. El antecedente previo a este esfuerzo más o menos lo encontramos en Polibio[1]. El fruto de este esfuerzo lo constituyó Las Lecciones y Conjunto de los Principios y Noticias sobre los Pueblos Árabes, Persas y Bereberes y sus Contemporáneos Poderosos. Este esfuerzo estuvo precedido por una introducción que ha sido conocida con el nombre de Prolegómenos a la Historia Universal, Muqaddinah, que ha sido trascendente desde el mismo momento que hoy en día se ha circunscrito a corrientes de pensamiento contemporáneas que habían tenido como antecesores a N. Machiavelli, G. Vico y G. Hegel y permite explicar los movimientos migratorios globales. Así por ejemplo, autores como Gilles Deleuze y Felix Guattari se han valido de su reflexión para dar consistencia a su Tratado de Nomadología en la obra Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia.
El carácter filosófico de su obra provino de que, según Abdallah Laroui, buscó un método para juzgar la veracidad de los hechos históricos (1984:92). Por su parte, Cusmille (2007) expresó que Jaldún buscó establecer el canon para observar y
“para discernir en los relatos lo verdadero de lo falso, [que] se fundamenta en la apreciación de lo posible y de lo imposible y consiste en examinar a la... civilización: distinguir, por un lado, lo que es inherente a su esencia y a su naturaleza y, por el otro, lo que es accidental y que no debe ser tomado en cuenta reconociendo lo inadmisible”.

Según Vivancos, Jaldún en su obra “mostró a la sociedad humana como dependiente de fuerzas psicológicas y materiales” por la existencia de relaciones causales y definió a la historia en función de “una marcha constante y repetitiva, aunque no necesariamente cíclica [caracterizada por] ímpetus de crecimiento y de decadencia dentro de las diversas formas de asociaciones humanas”. Además de ello el pensador magrebí formuló leyes generales que gobiernan el curso histórico de las sociedades considerando sus movimientos migratorios a partir de la relación recíproca entre nómadas y sedentarios y estableció normas para la crítica de las fuentes históricas (2000:29). Teniendo esto presente vamos a examinar su pensamiento político, su visión de la historia en sentido filosófico como expresión de la praxis y analizaremos su trascendencia especialmente en la obra Mil Mesetas de Deleuze y Guattari para determinar cuáles son las visiones de la historia que en la actualidad están enfrentadas y la naturaleza de este enfrentamiento.
El pensamiento político de Ibn Jaldún.
El pensamiento de Jaldún se circunscribe en la tradición medieval anclada en el pensamiento de Plotino y la renovación que se produjo de talante aristotélica, pero con una alta raigambre religiosa signada por el hecho que, en el islam, la búsqueda de la felicidad siguiendo el pensamiento del Abû Nasr Al Fârâbî comportaba el análisis y la búsqueda del sistema político, que adaptado a la religión, fuese el más perfecto (Cumsille, 2007).
Para Al-Fârâbî las cosas humanas por medio de las cuales los hombres alcanzan su felicidad, que entiende como un bien absoluto, en esta vida y en el más allá son las virtudes (2008:98). Las virtudes las define como “las disposiciones propias del alma por las que el hombre puede realizar actos buenos y acciones hermosas”, lo contrario son los vicios, los defectos y las cualidades despreciables (Ibíd.:169). Estas virtudes son cuatro, es decir, teoréticas o racionales (sabiduría, intelecto, talento, agudeza mental y la excelencia en comprender), éticas (la templanza, la fortaleza, la largueza y la justicia) (Ibíd.), prácticas o deliberativas (que proviene de la reflexión y se enmarcan en la concepción aristotélica de la prudencia) (Ibíd.:183-184) y las relativas a las artes prácticas (Ibíd.:222). Todas ellas reúnen la perfección práctica. Ibn Sina (Avicena), su sucesor, la expresa de manera diferente, es decir, siguiendo la senda aristotélica observa las virtudes como la inclinación hacia el justo medio respecto del placer y todo lo que agrupa bajo el concepto de irascibilidades. Dicho de otra manera, las virtudes se enmarcan en una forma de prudencia donde el conocimiento tiene como fin la acción, praxis, pero llevada de la mano de la templanza, la sabiduría y el valor, que constituyen para este pensador en fundamento de la justicia.
Averroes, posteriormente, agregaría que la felicidad no es más que el placer intelectual. Con lo indicado, para entender el pensamiento de Jaldún, hay que tener presente como vimos que su fundamento fue similar al de otros pensadores no musulmanes más o menos contemporáneos como Santo Tomás y Maimonides, es decir, tendencialmente aristotélico, con lo cual se puede hablar de un espíritu de la época coincidente en las tres religiones, es decir, la felicidad estaba concebida en función de la relación de un individuo con Dios (Cumsille, 2007).
Jaldún fundamentó su pensamiento político desde tres perspectivas: jurídicas, teológicas y prácticas. En lo jurídico tendencialmente en el consenso y la utilidad común. Teológicamente aceptó la demostración racional de los dogmas de la fe pero defendió la tesis de la increación del Corán y la de la ocurrencia de los actos humanos provenientes de la voluntad de Dios (Ibíd.). Estos dos aspectos permiten observar en este autor su propuesta práctica, como tercer aspecto, en la existencia de tres órdenes políticos: el ideal, el racional y el teológico. El primero para él no era objeto de estudio porque en él no existe la discordia haciendo innecesario la autoridad. El religioso está basado en la ley divina que proporciona la felicidad en la tierra y el más allá. Y el racional regido por leyes humanas que solo proporciona felicidad en esta vida. Este último orden puede ser justo o injusto. Justo si persigue el bien común e injusto cuando prevalece el interés personal del gobernante. Sobre este orden fue que dirigió Jaldún su esfuerzo intelectual.
Teniendo estos aspectos jurídicos, teológicos y filosóficos Jaldún consideró varios aspectos que distinguen a los humanos del resto de los seres vivientes además de estar orientado al bien (Ibíd.). Estos fueron:
·           Las ciencias y las artes como un producto del pensamiento. Este pensamiento tiene tres grados: inteligencia discerniente, inteligencia experimental (discernimiento moral) e inteligencia especulativa (filosofía entendida como la búsqueda del conocimiento exacto de las cosas exteriores).
·           Necesidad de una autoridad coercitiva (wazi) capaz de imponer el orden y evitar la hostilidad.
·           La lucha por la subsistencia y el trabajo generada por una reflexión acerca de la necesidad de reunirse en sociedad a partir de la relación familiar.
·           La sociabilidad, es decir, la convivencia colectiva que abarca dos formas de organización humana o estado social. Es decir, una vida nómada (beduina) caracterizada por la transitoriedad y una sedentaria (urbana) en las ciudades que busca la permanencia.
Estas formas de vida o de organización humana, que se corresponden con un tipo de orden dado, son sucesivas, es decir, la nómada (beduina) precede a la sedentaria o urbana y se impone de forma pasiva (por migración) o activa (por imposición). La nómada es esencialmente básica en el sentido que el hombre en este estadio piensa sólo en obtener lo necesario para la supervivencia. Esta se corresponde con el tipo de inteligencia discerniente. La sedentaria se corresponde con la inteligencia experimental y la inteligencia especulativa se corresponde con el grado más avanzado de vida sedentaria donde las necesidades vitales han sido resueltas. Es decir,
“… the Bedouins restrict themselves to the (bare) necessities in their conditions (of life) and are unable to go beyond them, while sedentary people concern themselves with conveniences and luxuries in their conditions and customs. The (bare) necessities are no doubt prior to the conveniences and luxuries”.

A través del concepto de Umrán, es decir, orden y acuerdo existente dentro de una comunidad con el fin de permanecer siendo-en-acto, Jaldún reconoce a ambas, es decir, los nómadas o beduinos y los sedentarios o urbanos como dos formas de civilización humana: “Both Bedouins and sedentary people are natural groups”. Nosotros podemos incluir también como nómadas a aquellos grupos de individuos que por alguna u otra causa no estuvieron incluidos dentro de los grupos o grupo sedentario o urbano aunque formase parte de una comunidad sedentaria. Consecuentemente cuando estos chocan, según Jaldún, prevalece generalmente la nómada. Pero, en cierta forma ambos coexisten y se han complementado históricamente. Este hecho es para nosotros fundamental debido a la interpretación del concepto de nómada que en siglo XX será utilizado por Deleuze y Guattari. Al respecto, Vivancos (2000:36-37) esquematizó las características de ambas civilizaciones:
Nómada
Sedentario
Sencillez
Complejidad
Estructura Atómica, aplanada (imagen hidráulica), problemática, turbulenta
Estructura jerárquica y de clases
Cultivo del conocimiento para la supervivencia
Cultivo del conocimiento para el bienestar y el progreso
Adaptación al entorno.
Modificación del entorno.
Medios de vida: comercio y la guerra
Medios de vida: comercio

El factor de cohesión social que estructura estas dos formas de civilización se fundamenta en tres elementos: la ‘asabiyya, la religión y los lazos de parentesco. La ‘asabiyya es básicamente el espíritu de fidelidad o co-ligación hacia el propio grupo que une los espíritus y mentalidades y entrelaza los afectos empujando a los hombres a la solidaridad. Este carácter es para el pensador magrebí la fuerza política importante para la formación de imperios y/o Estado. Jaldún lo ejemplifica mediante la historia de los hermanos de José una vez que antes aclara su ocurrencia en grupos muy unidos
“Their defense and protection are successful only if they are a closely-knit group of common descent. This strengthens their stamina and makes them feared, since everybody's affection for his family and his group is more important (than anything else). Compassion and affection for one's blood relations and relatives exist in human nature as something God put into the hearts of men. It makes for mutual support and aid, and increases the fear felt by the enemy”.

“This may be exemplified by the story in the Qur'an about Joseph's brothers. They said to their father: If the wolf eats him, while we are a group, then, indeed, we have lost out. This means that one cannot imagine any hostile act being undertaken against anyone who has his group feeling to support him”

Si bien considera el parentesco importante para la formación de comunidades políticas, el ‘asabiyya es el lazo que permite la conformación de un espíritu guerrero debido a que parte de un sentimiento de solidaridad por la generación de lazos de sangre que van más allá de lo meramente familiar. Este concepto de ‘asabiyya, según Laroui, puede considerarse como objetivo porque precisamente apela a la biología y no la voluntad (1984:98). Al respecto Jaldún expresó
“(Respect for) blood ties is something natural among men, with the rarest exceptions. It leads to affection for one's relations and blood relatives, (the feeling that) no harm ought to befall them nor any destruction come upon them. One feels shame when one's relatives are treated unjustly or attacked, and one wishes to intervene between them and whatever peril or destruction threatens them. This is a natural urge in man, for as long as there have been human beings. If the direct relationship between persons who help each other is very close, so that it leads to close contact and unity, the ties are obvious and clearly require the (existence of a feeling of solidarity) without any outside (prodding). If, however, the relationship is somewhat distant, it is often forgotten in part. However, some knowledge of it remains and this causes a person to help his relatives for the known motive, in order to escape the shame he would feel in his soul were a person to whom he is somehow related treated unjustly”

En este concepto se puede establecer semejanza, al menos lejana, con el maquiaveliano de ‘virtud’ como veremos más adelante. De igual forma, la religión tampoco es separable de la ‘asabiyya, pero su papel es fortalecerla a partir del lazo de sangre.
En relación con los tipos de gobierno, ya hemos indicado que son tres: la religiosa que se rige por la ley revelada proféticamente, encabezada por un legislador profético o un líder religioso (califa). Aquí vamos a detenernos un momento. 
El “Califato”, según Jaldún (1377/1967), fue el orden político que prevaleció en la era de esplendor del mundo islámico árabe entre los siglos IX y XIV[2]. Él no lo repudio, pero no se interesó por los medios para restablecerlo y/o perpetuarlo (Laroui, 1984:92). Este orden se debilitó como consecuencia del avance, por una parte, del orden antiestatal representado por los gengiskánidas (DyG, 2008:417) y, por la otra, por lo que los ibéricos denominaron “la reconquista”. Este orden sería suplantado por el imperio Otomano desde el mismo momento que los musulmanes en toda la cuenca del mediterráneo aceptaron el estado de cosas de ese nuevo orden.
Las otras dos formas de gobierno son: el gobierno regido por una ley emanada de la razón humana y dirigido por un conductor o monarca y el gobierno de los filósofos en concordancia con Platón y Al-Fârâbi que no posee una existencia real. Sobre este último Jaldún señaló que los sabios son los que menos conocen de la administración pública desde el mismo momento que consideró que la búsqueda de la verdad en política traía graves consecuencias para una comunidad. Así pues, al dedicarse a la teológica y la racional señaló que ambas tienden al establecimiento de un sistema monárquico de naturaleza absoluta cuyo fin es en un caso la salvación en la tierra y el más allá y, en el otro, sólo en la tierra como pudo constatar empíricamente. En el racional distingue, desde un enfoque realista, los gobiernos basados en el interés general y aquellos basados el interés del monarca. Aquí podemos observar un acercamiento en el pensamiento de este autor y Machiavelli como igual veremos más adelante.
En relación con los lazos de parentesco señaló que el linaje era la forma más fuerte de conservación de una comunidad porque era en sí una forma de legitimación de la autoridad.
Las formas de legitimación de la autoridad en estos sistema reales son la ‘asabiyya, la fuerza, la religión, el linaje y la relación entre gobernantes y gobernados. La ‘asabiyya agregaremos que sólo opera en la fase de expansión, es decir, es inversamente proporcional al poder absoluto del monarca una vez consolidado como gobernante. La fuerza es aplicable a los pueblos dominados, pero esta debe tener un límite en cuanto a intensidad y tiempo para lograr la dominación. La religión como elemento legitimador tiene más potencia cuando la ‘asabiyya se inspira en ella. En relación con el linaje señaló que una dinastía por el solo hecho de mantenerse, en sentido histórico, es una importante fuente de obediencia porque genera una práctica consuetudinaria. Más aún si esta es cercana a los fundadores de la religión. La relación entre gobernantes y gobernados tiene que ver con la condición del súbdito, una economía sana y el derecho a la rebelión. La condición del súbdito Jaldún la observa desde una perspectiva grupal entendida como unidad histórica. De ahí que se considere la historia como la historia de los grupos políticos en su ciclo vital. La economía fue vista por él como un elemento clave en las relaciones políticas por su papel en el mantenimiento del orden y la estabilidad del Estado. Para él el progreso o decadencia de una comunidad política depende del grado de intervención de los gobernantes en la actividad económica. El progreso está relacionado con la liberalidad en la actividad económica y la intervención con la ruina. Una economía sana para él es aquella donde solo se mantengan los impuestos autorizados por la ley divina, la corte gobernante no sea ostentosa ni se abandone al lujo y los súbditos perciban ganancias constantes que signifiquen incentivos para generar emprendimientos. Esto enmarca a Jaldún como un pensador que puede ser visto como liberal. Finalmente con respecto al derecho de rebelión considera que es legítima en caso de gobernantes injustos, pero esta debe ser realizada por quien posea una poderosa ‘asabiyya.
Teniendo todo esto presente, podemos concluir que para Jaldún Ser un político es comprender las leyes del desarrollo de lo que hoy en día entendemos como lo ‘social’ en un sentido histórico. Con ello podemos examinar ahora su aproximación a la historia.
La filosofía de la historia
La mención del progreso y la ruina nos permite introducir el tema de los ciclos históricos que para Jaldún al igual que para Averroes pasó a ser un elemento distintivo de su pensamiento político. Averroes realizó una exégesis de la República de Platón para indicar cómo se produjo el proceso de decadencia islámica en la península ibérica[3], pero según el pensador magrebí Averroes no profundizó acerca del origen y las causas que generaron la decadencia. En este sentido, como la historia posee un método y objeto propio por su carácter causal expresó que
“The inner meaning of history, …, involves speculation and an attempt to get at the truth, subtle explanation of the causes and origins of existing things, and deep knowledge of the how and why of events. (History,) therefore, is firmly rooted in philosophy. It deserves to be accounted a branch of (philosophy)”.

De forma más específica su método consistió en tres aspectos a tener en consideración: en primer lugar, ordenar en un conjunto coherente y de forma cronológica los datos de hechos históricos. Esto lo aparta de lo meramente especulativo y lo permiten observar como un empirista. En segundo lugar, luego se establece la diferenciación de los hechos constantes de los variables siguiendo al efecto las distinciones formales de raigambre aristotélica. Aquí le dio más importancia a los constantes puesto que lo común predomina, para él, sobre la diferencia. Finalmente, y en tercer lugar, se trata de establecer un hilo causal para determinar las leyes generales del hecho histórico que permite explicar un hecho en particular (Vivancos, 2000:30-31). En este proceso se debe actuar, siguiendo una actitud que nos recuerda a Tucidides, de forma imparcial, es decir, sin inclinarse a ningún partido. De esta episteme se puede inferir que los hombres, indiferentemente de su condición, “siempre actúan bajos principios que pueden ser razonados y conocidos… ya se trate de una colectividad nómada o una urbana” (Ibíd.). Según Vivancos, gracias a esta sistematización realizada por Jaldún se pueden trazar proyecciones del desarrollo histórico de una comunidad política en sentido práctico y se puede hacer inferencias acerca de su porvenir (Ibíd.). Con ello, el pensador magrebí sometió a los hombres de forma inflexible y cuasi geométrica a unas leyes de la historia aunque ello significase el mostrar el camino que lo pudiese conducir a su propia destrucción. En esta nueva ciencia desarrollada por el pensador norafricano él consideró
“such conditions affecting the nature of civilization as, for instance, savagery and sociability, group feelings, and the different ways by which one group of human beings achieves superiority over another It deals with royal authority and the dynasties that result (in this manner) and with the various ranks that exist within them. (It further deals) with the different kinds of gainful occupations and ways of making a living, with the sciences and crafts that human beings pursue as part of their activities and efforts, and with all the other institutions that originate in civilization through its very nature”.

Así pues, se puede observar que el autor norafricano intentó con su método superar la disyunción de la moral presente en los vínculos familiares y tribales y la política yendo más allá del esfuerzo realizado por Averroes teniendo presente las distintas concepciones del tiempo existente en cada uno de esos vínculos. Al respecto señaló que:
“Times differ according to differences in affairs, tribes, and group feelings, which come into being during those (times). Differences in this respect produce, differences in (public) interests, and each (public interest) has its own particular laws”.

Esta es, podemos afirmar, el objeto de una filosofía de la historia, es decir, tomando como eje el tiempo interpretar de forma sistemática el pasado, indicar el futuro y de esta manera apoyar la acción moral con un norte específico que debe apuntar al progreso. Teniendo esto presente, para Jaldún existen tres ciclos de naturaleza histórica: el imperial, el dinástico y el ciclo del poder.
El ciclo imperial que dura alrededor de tres generaciones posee cinco fases: (1) la conquista, donde el gobernante destruye la ‘asabiyya y se consolida en el poder, (2) la de posesión del poder absoluto, (3) la concordia y la conformidad, (4) el despilfarro y la dilapidación y la decadencia y (5) la desaparición por la conquista de otro imperio.
El ciclo dinástico se basa en la idea de las tres generaciones que opera de forma sucesiva: nómada, mestiza (nómada y sedentaria) y sedentaria. Esta última por la pérdida de su vitalidad debe recurrir a cuerpos mercenarios por su incapacidad para defender lo conquistado. Con la cuarta generación desaparece todo lustre del pasado generando las condiciones de posibilidad de surgimiento de una nueva dinastía. Desde el punto de vista estatal se observa como: juventud (tendencialmente democrático), madurez (tendencialmente monárquico-oligárquico) y, vejez, cuando la ‘asabiyya se termina de disolver.
El ciclo de poder tiene que ver con los nómadas y los sedentarios: la primera está basada en la ‘asabiyya que para él tiene un carácter fundacional, la segunda en el establecimiento de un orden racional y la tercera cuando ocurre una revelación divina que condiciona una acción política. En este sentido es conveniente indicar que para Jaldún el poder es observado desde un ángulo ético, es decir, el poder es visto como un hecho natural que emana de pulsiones inherentes al hombre y necesarias para su supervivencia. Estas pulsiones siguen el derrotero que se inicia en la barbarie, pasa por la racionalidad y termina con una revelación ante de iniciar una nueva fase histórica (Laroui, 1984:102). En consecuencia, el poder proviene de la solidaridad del clan y esta solidaridad, como hemos indicado, no resulta por azar, sino de la necesidad desde una perspectiva causal que fomenta dicha solidaridad. De ahí la importancia de Al-Fârâbi y Avicena como fuentes de su pensamiento. De igual forma, con ello podemos observar en este pensador un determinismo absoluto en cuanto a su concepción del mundo.
En general, como ambas sociedades coexisten y se complementan, como se indicó anteriormente, la tendencia es que una absorba a la otra en una suerte de relación recíproca que tiende a la circularidad, pero consideró que en raros casos se regresa a una condición nómada sino más bien aparecen nuevos grupos surgidos por movimientos migratorios o por la exclusión de individuos dentro de una comunidad. Como la civilización sedentaria es destruida por los nómadas se evidencia el auge y caída de las comunidades políticas en sentido histórico que ha ocurrido en forma expansiva desde los orígenes de la humanidad y permite explicar la ocurrencia de diversas fases históricas entendidas como procesos de absorción de comunidades en decadencia política e incapaces de regenerarse. En todo caso este proceso histórico ocurre siguiendo un ritmo que es difícil de valorar debido a que allí concurren
“demasiadas causas mediatas y disímiles como para ser controladas por una persona. Los individuos, los sucesos extraordinarios, son sólo accidentes… superficiales de otros fenómenos básicos y constantes que componen la estructura de la civilización en su marcha” (Vivancos, 2000:39).

Con ello se puede afirmar que Jaldún fue un determinista absoluto, podemos decir que desde un mismo enfoque que observamos en Spinoza, es decir, todo está determinado por Dios, en su infinitud, no por el hombre en su finitud, pero esta finitud, en un contexto de infinitud, hace que todo se presente de forma azarosa. Por ello habría que buscar alcanzar el saber de Dios para evitar ser sorprendidos por los acontecimientos.
Pero el sentido de la historia para Jaldún no es propiamente el del ciclo, sino que acaece en forma que pudiéramos decir es de espiral, es decir, cada reinicio del proceso histórico de un pueblo en relación al que le ha precedido significa un avance en relación con los procesos anteriores. Con ello se puede evidenciar en el autor árabe la idea de progreso. En este contexto, cada generación, según él, va acumulando experiencias y conocimientos que se enmarcan en una tradición y, necesariamente, lo que se impone siempre es mejor y supera a aquello que suplanta, por lo que aconsejó que había que reconocer el momento histórico y tomar las medidas pertinentes para prolongar la permanencia de la comunidad y evitar así alteraciones. Este reconocimiento es que está presente en el pensamiento de Deleuze y Guattari.
Trascendencia de Ibn Jaldún: de Machiavelli a Deleuze y Guattari
Como han indicado Cumsille y Vivancos citando a un conjunto de autores, la obra de Jaldún ha trascendido su esfera regional y cultural alcanzando universalidad. Esta universalidad ha servido para establecer semejanzas con otros autores y ser referente para el establecimiento de una nueva manera de entender la filosofía de la historia. Por tal motivo nos referiremos a la comparación que hace Abdallah Laroui entre Jaldún y Machiavelli, luego trataremos de hacer lo propio con Jaldún y Vico y finalmente examinaremos su papel en el pensamiento deleuzoguattariano.

Laroui señaló que entre Jaldún y Machiavelli se pueden establecer algunas diferencias y muchas semejanzas en lo biográfico y en sus posiciones epistemológicas a pesar de que entre ambos no hay alguna conexión conocida. Con respecto a las diferencias entre ambos autores se destacan en Jaldún su interés por la naturaleza (tabi’a), sociedad/cultura (‘Umrán), ‘asabiyya y poder mientras que en Machiavelli observamos los conceptos de fortuna, política, virtud y libertad (Laroui, 1984:93). Con respecto a las semejanzas, en lo biográfico ambos vivieron en Estados débiles e incapaces de adecuarse en un contexto de cambios políticos y sociales. Frente a esta realidad, ambos se plantearon una reforma militar de talante republicana para evitar la injerencia de cuerpos mercenarios y buscaron recursos en la historia para dar respuesta a los retos del presente. De sus escritos históricos ambos concluyeron que la religión sólo es buena para educar y controlar los instintos (1984:83-84). Además, señalaron
§  La relación entre la pobreza y la virtud, la civilización y la decadencia moral, el lujo y la decadencia política. Estos pares visto de forma dialéctica fueron considerados por ambos como “la historia misma, cambiante e inmutable, brillante y dolorosa, aleatoria e ineludible” (Ibíd.:85).
§  Que el poder radica en el monopolio de la autoridad por lo que debe actuar convenientemente para mantener la cohesión social indicando en ambos casos que la dedicación al comercio, por parte de la autoridad, es funesta para la salud de la comunidad por ello ambos pensadores son ubicados en un plano de liberalidad (Ibíd.:86).
§  Que la guerra es el asunto principal de los gobernantes y es contraproducente el empleo de mercenarios (Ibíd.).
En función de estas coincidencias se puede observar que Jaldún y Machiavelli creyeron que un Estado envejecido por la corrupción no tenía posibilidades de salvación (Ibíd.:95-96). Esto nos permite adentrarnos en los aspectos lógicos, es decir, a las leyes que rigen la causalidad y explican la corrupción y la decadencia en ambos autores. El foco de atención de Jaldún, como señalamos, no fue lo inesperado sino lo recurrente. Aquí se evidencia en su propuesta metodológica una sincronía en términos causales en una relación de concomitancia entre realidades presentes (Ibíd.:96-97). Machiavelli (1513/2001), por el contrario, siempre consideró que a pesar de que la fortuna gobernaba nuestros actos aún había cierta capacidad para la acción política que podía salirse de su ámbito azaroso, entendido como la incapacidad de influir en los eventos, tal como puede ser observado en Il Principe generando las condiciones de posibilidad de producir acontecimientos políticos de naturaleza trascendente que en su caso significaba una vuelta a los orígenes. Esto nos coloca en el plano de los ciclos históricos.
Machiavelli parte de la visión polibiana de los ciclos históricos tal como puede ser observado en sus discursos, pero se inclina por la idea de la decadencia inevitable de los regímenes políticos a menos que ocurriesen circunstancias excepcionales como las que representó el Renacimiento. Por ello él tomó los conceptos de libertad y libre albedrío como medios para la acción política de modo que fuese posible una nueva fundación. De ahí que su foco de atención en Il Principe fuese los principados nuevos (Ibíd.). De Polibio también concordó con la tesis de los Estados mixtos porque “todas las leyes que nacen en pro de la libertad nacen de la desunión…” tal como lo indicó en los Discursos… (1987:39). Jaldún, al contrario que Machiavelli, a pesar de coincidir en lo relativo a un sistema corrupto, no cree en ningún mahdī (mesías), porque un pueblo en estas circunstancias ha perdido su cohesión y la voluntad colectiva indispensable para constituir y mantener un organismo político (Laroui, 1984:103). Para el magrebí, con la decadencia de una comunidad política se inicia un nuevo ciclo histórico, cosa no considerada por Machiavelli por su aspiración reconstitutiva. En Jaldún, de igual forma, se puede visualizar la tesis de los ciclos históricos desde tres enfoques diferentes tal como la hemos señalado. 
Ambos autores, finalmente coincidieron en que los actos humanos no son el resultado de la razón, pero pueden ser tratados racionalmente. Teniendo esto presente, los dos autores entendieron que existía en su nueva ciencia, podemos decir la filosofía de la historia, una naturaleza y una norma bien determinada. Su naturaleza consistió en ser el resultado de la voluntad, no del intelecto; en el ámbito de la política y de la historia, es decir, de la acción colectiva que normativamente está, la historia, se halla sometida a aquella, la política. La política es pues, para ambos, el hecho de obligar y de monopolizar la fuerza y la autoridad. El poder en sí es una abstracción cuyo contenido real es el instinto (Ibíd.:108-109). El instinto entendido de una manera histórica nos permite traer a colación el pensamiento de G. Vico a pesar de que no hubo, que se conozca, alguna conexión con el pensador magrebí.

En relación con Vico, Bobbio expresó que él trazó “las líneas del curso histórico que las naciones transitan en el avance de la barbarie a la civilización”, siguiendo un movimiento infinito que se inició con la edad de los dioses (marcada por los sentidos), siguió con la edad de los héroes (signada por la fantasía) y se ha mantenido con la edad de los hombres (determinada por la razón). Aquí se evidencia un esfuerzo de desarrollar una filosofía de la historia posterior a Jaldún y anterior a Kant y Hegel para tratar de
“… descubrir las leyes generales que determinan el curso histórico universal, y que, por tanto, [permitan] comprender el sentido de la historia. (Para dar un "sentido” a la historia es necesario descubrir la ‘'dirección" en la que se mueven los hombres que son sus artífices, y para entender esta dirección hace falta surcar las diferentes etapas del movimiento histórico, descubrir las razones por las que se da el paso de una etapa a otra, y reconocer el fin, el telos, del movimiento general)”.

Para descubrir estas leyes, Vico se apoyó de las tres formas clásicas de gobierno, que dispuso en el siguiente orden: aristocracia, democracia y monarquía. Uno de los puntos de partida de la concepción de Vico de la historia fue que, una vez que la humanidad salió de la fase preestatal (edad de los dioses), la primera forma de Estado fue la república aristocrática (edad de los héroes), seguida por la república popular (edad de los hombres) para desembocar en la monarquía y de ahí il corsi e ricorsi de la historia en función de cada circunstancia dirigiéndose a un nuevo plano histórico. Según él este orden obedeció a que al principio se formó una república aristocrática y su existencia se prolongó hasta la concesión de derechos públicos a la plebe. De ahí surgió la república popular, pero esta por causa de desórdenes de las facciones y de la stásis terminó en la monarquía. El otro aspecto que hay que tener en consideración en relación con Vico es la dirección del curso histórico y la causa de los cambios. Para Vico, al igual que para Jaldún la historia es progresiva y una vez que se llega al máximo grado de perfección, la humanidad entra en una etapa de decadencia tan grave que se ve obligada a comenzar desde el principio dando paso a un nuevo ciclo. Esta decadencia se produce en Vico en lo que denominó barbarie de la reflexión que no es más que la razón que pretende contar únicamente consigo misma sin considerar los cambios que se están produciendo en las sociedades y las diversas maneras de cómo es encarado como trató de evitar Machiavelli. Creemos que esta barbarie de la razón es lo que ha permitido a Deleuze y Guattari pensar las condiciones de posibilidad de constitución de una máquina de guerra cuyo fin no es más que la destrucción del orden establecido desde una perspectiva global.
La presencia de Jaldún en Deleuze y Guattari se circunscribe al Tratado de Nomadología: la Máquina de Guerra de la obra Mil Mesetas. En esta obra el autor magrebí aparece en el cuerpo del texto en dos oportunidades para explicar los conceptos de máquina de guerra y los conceptos de espacio liso y espacio estriado y en dos notas explicativas al pie para ampliar las referencias indicadas Veámoslo a continuación.

En lo relativo a la máquina de guerra Deleuze y Guattari para su comprensión trató de explicar la similitud entre el cuerpo y el espíritu para hacer una diferenciación entre los conceptos de espíritu (una multiplicidad) y alma (un centro jerárquico). Su propósito estuvo orientado a explicar, siguiendo a Jaldún, el origen nómada de lo que entienden por espíritu de cuerpo. Es decir, él (Jaldún)
“definía la máquina de guerra nómada por: las familias o linajes, más el espíritu de cuerpo. La máquina de guerra mantiene con las familias una relación muy diferente de la del Estado. En la máquina de guerra, la familia, en lugar de ser una célula de base, es un vector de banda, por eso una genealogía pasa de una familia a otra, según la capacidad de tal familia, en tal momento, para realizar el máximo de solidaridad agnática[4]. La ilustración pública de la familia no determina el lugar que ocupa en un organismo de Estado, al contrario, la capacidad o virtud secreta de solidaridad y la dependencia correspondiente de las genealogías determinan las ilustraciones en un cuerpo de guerra. Estamos ante algo que no se reduce ni al monopolio de un poder orgánico ni a una representación local, sino que remite a la potencia de un cuerpo turbulento en un espacio nómada. Por supuesto, es difícil considerar los grandes cuerpos de un Estado moderno como tribus árabes. Lo que queremos decir es que los cuerpos colectivos siempre tienen márgenes o minorías que reconstituyen equivalentes de máquina de guerra, bajo formas a veces inesperadas,... Siempre surgen periodos en los que el Estado como organismo tiene problemas con sus propios cuerpos, y en los que éstos, al mismo tiempo que reclaman privilegios, se ven forzados a abrirse a pesar suyo a algo que los desborda, un corto instante revolucionario, un impulso experimentador…” (2008:372-373).

Deleuze y Guattari están tratando de decir que con la desestructuración del orden político global, que desde la Paz de Westfalia está segmentado, se está produciendo un conjunto de estructuras que pueden ser vistas como cuerpos extraños (grupos o personas que obedecen a otro tipo de lealtades) que se producen dentro del mismo Estado que generan inestabilidad y pueden amenazar dicho orden. Estos cuerpos extraños que ambos autores franceses asocian con los nómadas hace necesario tratar de entender qué están entendiendo por ‘nómada’ porque ambos usan la expresión ‘nómadas de las ciudades’. Lo hacen a partir del movimiento. Al efecto señalaron que los movimientos de los nómadas son transformaciones puesto que sólo se mueven de un espacio liso a no ser que lo hagan para conquistar y morir (Ibíd.:490). Con esta descripción, que observamos incompleta, creemos que ellos asociaron el concepto de ‘bárbaro’ con el de ‘nómada’ y se apoyaron al efecto del concepto de bárbaro desarrollado por Walter Benjamín (1933/2011), es decir, un ser cuyo modo de vida está caracterizado por la pobreza de experiencias privadas y de la humanidad en general que ha llevado al hombre a “comenzar desde el principio; a empezar de nuevo; a pasársela con poco” (“von vorn zu beginnen; von Neuem anzufangen; mit Wenigem auszukommen…”). Así pues, estos nómadas de las ciudades son individuos que viven en un tiempo diferente en relación con aquellos que están dentro de la estructura de un Estado. En estas circunstancias se podría afirmar que un nómada, en el mundo de hoy, puede ser un ser que vive o puede vivir dentro de una u otra comunidad política y es capaz de provocar un cambio político desde el mismo momento que su existencia dentro de un Estado es una forma de degeneración y su exclusión en sí misma crea las condiciones de posibilidad de que ello fuese posible.
Aquí podemos ver en ambos autores una tendencia a considerar el tiempo de manera cíclica rompiendo o tratando de romper con la visión hegelianomarxiana de la historia que tiende a ser lineal e inmutable como fue vista en la edad media según Gilson (2009). Es decir, Deleuze y Guattari están tratando de determinar los elementos que pudieran indicar una ruptura del tiempo histórico en el mundo contemporáneo que pudiera significar el inicio de una nueva fase histórica si seguimos la teoría jalduniana o viconeana aprovechándose de la barbarie de la razón y de los signos distintivos de la decadencia política según Jaldún, Machiavelli y Vico.
Ahora como muchos nómadas expresan multiplicidades que no están subordinadas a un Uno, es decir, son multiplicidades de masas o de manadas que pueden comprenderse siguiendo una imagen hidráulica, este Uno es visto por los autores franceses como la estructura del orden que aunque se encuentra en crisis y padece una gran inestabilidad en el mundo de hoy sigue un curso histórico lineal. De ahí que, estas multiplicidades operando de manera simultánea son las que pueden crear las condiciones de posibilidad de producir un cambio político a escala global. Frente a esta situación es que autores como Haass (2018/2019) y Moufe (2007) han tratado de valorar el alcance de la inestabilidad y de proponer una nueva estructura de carácter post-westfaliano
Con respecto a esta referencia Deleuze y Guattari hacen una aclaratoria en una cita donde mencionan los conceptos de Umrán y ‘asabiyya en relación con el espíritu de cuerpo con el fin de pensar ambos conceptos en el mundo contemporáneo, es decir,
“Uno de los temas esenciales de esta obra maestra es el problema sociológico del espíritu de cuerpo, y su ambigüedad. Ibn Kaldoun opone la beduinidad… y la sedentariedad… Entre todos los aspectos de esta oposición está, en primer lugar, la relación inversa de lo público y lo secreto: no sólo existe un secreto de la máquina de guerra beduina, por oposición a la publicidad del ciudadano del Estado, sino que en el primer caso la ilustración deriva de la solidaridad secreta, en cambio, en el otro caso, el secreto se subordina a las exigencias de ilustración. En segundo lugar, la beduinidad goza a la vez de una gran pureza y una gran movilidad de los linajes y de su genealogía, en cambio, la ciudadanía hace linajes muy impuros, y al mismo tiempo, rígidos y fijos: de un polo a otro, la solidaridad cambia de sentido. En tercer lugar y sobre todo, los linajes beduinos movilizan un espíritu de cuerpo y se integran en él como una nueva dimensión: es la Asabiyya, o bien la Ichtirak, de donde derivará el nombre árabe del socialismo (Ibn Khaldoun insiste sobre la ausencia de poder del jefe de tribu, que no dispone de obligaciones estatales). La ciudadanía, por el contrario, convierte el espíritu de cuerpo en una dimensión del poder, y va a adaptarlo a la autocracia (2008:424).

Si tratamos de establecer puntos en común entre ‘asabiyya y la solidaridad materializada en un espíritu de cuerpo podemos indicar que es la conjunción de tres factores, es decir, la competencia, la co-implicación entendida como complicidad vista de forma intencional y el reconocimiento. Sin embargo, creemos que el espíritu de cuerpo es la forma, la sustancia es el lazo de sangre entendida de manera amplia es decir, la que circula y la que se derrama como ya hemos indicado siguiendo al propio Jaldún.
La otra cita tiene que ver con la explicación de la oposición entre los espacios lisos y estriados para señalar sus combinaciones concretas y disimétricas que permiten comprender la relación entre las formas de vidas nómadas y sedentarias. Para estos autores el espacio liso (nómada dónde se desarrolla la máquina de guerra) y el espacio estriado (sedentario o urbano donde se encuentra el germen de la alteración y la decadencia) se diferencian en lo siguiente:
“en primer lugar por la relación inversa del punto y de la línea (la línea entre dos puntos en el caso de lo estriado, el punto entre dos líneas en lo liso). En segundo lugar, por la naturaleza de la línea (liso-direccional, intervalos abiertos; estriado-dimensional, intervalos cerrados). Por último, existe una tercera diferencia que concierne a la superficie o al espacio. En el espacio estriado se delimita una superficie y se reparte según intervalos determinados, según cortes asignados; en el liso, se distribuye en un espacio abierto, según las frecuencias y la longitud de los trayectos (logos y nomos). Ahora bien, por simple que sea, la oposición no es fácil de situar. No podemos contentarnos con oponer directamente el suelo liso del ganadero-nómada a la tierra estriada del cultivador sedentario. Es evidente que el campesino, incluso sedentario, participa plenamente del espacio de los vientos, de las ciudades sonoras y táctiles. Cuando los antiguos griegos hablan del espacio abierto del nomos, no delimitado, no fraccionado, campo preurbano, ladera de montaña, meseta, estepa, no lo oponen a la agricultura, que, por el contrario, puede formar parte de él, lo oponen a la polis, a la urbe, a la ciudad. Cuando Ibn Khaldoun habla de la Badiya, de la beduinidad, ésta incluye tanto a los cultivadores como a los ganaderos nómadas: la opone a la Hadara, es decir, a la ciudadanía. Evidentemente, esta precisión es importante; y sin embargo no cambia casi nada. Pues, desde los tiempos más remotos, desde el neolítico e incluso el paleolítico, la ciudad inventa la agricultura: bajo la acción de la ciudad, el agricultor, y su espacio estriado, se superponen al cultivador todavía en espacio-uso (cultivador trans-humante, semi-sedentario o ya sedentario). Por eso podemos encontrar a ese nivel la oposición simple que en principio rechazábamos entre agricultores y nómadas, entre tierra estriada y suelo-uso, pero pasando indirectamente por la ciudad, en tanto que fuerza de estriaje. Por tanto, no sólo el mar, el desierto, la estepa y el aire, son el lugar de una confrontación entre lo liso y lo estriado, también lo es la propia tierra, según que exista una agricultura en espacio-nomos o una agricultura en espacio-urbe” (Ibíd.:489).

Lo liso y lo estriado son formas de territorialización de la tierra. La oposición de lo liso y lo estriado se expresa en des-territorialización y re-territorialización. Estos dos actos que expresan la oposición es lo que indica linealidad o circularidad en los modos de observar la historia. De igual forma en lo liso y lo estriado se evidencia cómo se produce la relación entre lo público y lo privado. En el espacio liso prevalece lo público y en el espacio estriado prevalece lo privado. Así pues, en la relación entre nómadas y sedentarios la propiedad es lo que está en juego. En la otra cita explicativa que aparece Jaldún Deleuze y Guattari señalan la coexistencia de estas dos formas de territorialización bajo el concepto de nomos. Es decir, 
“distribución y no la repartición, incluso cuando las dos van unidas. Pues bien, en sentido pastoril, la distribución de los animales se hace en un espacio no limitado, y no implica un reparto de las tierras: El oficio de pastor, en la época homérica, no tiene nada que ver con un reparto de tierras; cuando la cuestión agraria, en la época de Solón, pasa a primer plano, se expresa en un vocabulario completamente distinto. Hacer pastar (nemó) no remite a reparto-, sino a disponer aquí y allá, distribuir los animales. Sólo a partir de Solón, Nomos designará el principio de las leyes y del derecho (Thesmoí y Dike), luego se identificará a las propias leyes. Con anterioridad, existe más bien una alternativa entre la ciudad, o polis, regida por las leyes, y los alrededores como lugar del nomos. En Ibn Khaldoun encontramos una alternativa semejante: entre el Hadara como ciudadanía y la Badiya como nomos (que no es ciudad, sino campo pre-urbano, meseta, estepa, montaña o desierto) (Ibíd.:426).

Con ello podemos concluir entonces que Deleuze y Guattari al apoyarse en el pensamiento jalduniano están operando a lo Machiavelli, es decir, están pensando en un contexto de degeneración política, explicado según el método desarrollado por Jaldún y el estado explicado por Vico, en un nuevo renacimiento y están buscando crear las condiciones de posibilidad para adecuar lo social a lo político oponiendo la idea del ciclo histórico a la idea de la línea que pudiera indicar un fin de la historia. El concepto de nómada es lo que les permite pensar en la desarticulación de la estructura que le da sentido a la línea temporal y el de máquina de guerra indica el cómo puede ser esta desarticulación producida. Pero la propuesta del ciclo deleuzoguattariano resultante no apunta hacia dónde se pudiera dirigir la nueva fase histórica. Nosotros creemos que indica una detención de la historia que se podría materializar en una oposición permanente.
Con ello podemos decir que con su esfuerzo Deleuze y Guattari superan al pensamiento jalduneano pero a costa de dejar en un halo de incertidumbre qué sería el nuevo estadio civilizatorio. Si lo observamos como una oposición permanente no estaríamos hablando de un nuevo estadio de progreso, al contrario, estaríamos observando no el progreso infinito como lo pensó el magrebí sino más bien una decadencia indefinida.
Escolio.
Como hemos visto, el foco de atención de Jaldún fue la relación recíproca y antagónica entre las formas de vida nómada y sedentaria o urbana. Sin embargo, el autor magrebí las observó como un hecho natural no como un medio que pueda ser visto como arma. En cambio, Deleuze y Guattari, a la luz de los procesos políticos que vivió la humanidad en el siglo XX que significó el desplazamiento y desaparición de millones de personas han pensado estos movimientos como un arma, es decir, un medio para producir daño tal como hoy día la hemos observado de forma explícita contra EE.UU. y de forma implícita al menos contra Europa y el resto de Suramérica. Sobre este tema ya hemos hecho mención en “Venezuela y la máquina de guerra islámica”[5].  Todo esto nos lleva al Pacto Mundial para la Migración Segura, Ordenada y Regular[6]. Este acuerdo no vinculante es un esfuerzo para “gestionar los flujos migratorios de forma integral y a escala internacional” bajo los siguientes principios: cooperación y compartir responsabilidades y unidad de propósitos para tratar de cumplir un conjunto de objetivos que persiguen, indiferentemente de las circunstancias de la migración (desastres naturales, problemas político-sociales, etc.), aprovechar las ventajas que esos procesos han generado a lo largo de la historia. De ahí que en la visión de ese acuerdo se expresa que
“Migration has been part of the human experience throughout history, and we recognize that it is a source of prosperity, innovation and sustainable development in our globalized world, and that these positive impacts can be optimized by improving migration governance. The majority of migrants around the world today travel, live and work in a safe, orderly and regular manner”.

Sobre esta visión creo que ningún individuo indiferentemente del rol que ocupe en el mundo está en desacuerdo con ello. El problema se presenta cuando se habla de gobierno de las migraciones para optimizar su impacto por la intencionalidad que pudiera estar detrás de la optimización. Si a ello se agrega que los Estados recipientarios estarían obligados a preservar los derechos humanos de los migrantes favoreciendo su inclusión en las sociedades receptoras sin que tengan que sacrificar sus raíces culturales, entonces esta intención vista desde un gobierno de las migraciones adquiere otro tipo de connotación puesto que se ubica en el plano cultural y, podemos agregar, civilizacional. Esto en principio no pareciera representar ningún problema. Pero, si ello se produce,
§  Dentro de un mismo marco civilizacional pareciera no comportar problemas como ocurre con la diáspora venezolana, pero, el caso del vector migratorio hondureño contra EE.UU. es otra cosa. La diferencia es la intencionalidad, es decir, activa, en el caso estadounidense o pasiva, en el caso venezolano. La primera buscó producir un daño inmediato. La segunda busca producir la erosión de un orden en toda Suramérica. Esto mutatis mutandi se puede aplicar también a Europa y donde se producen movimientos con una carga intencional como la indicada.
§  Fuera del marco civilizacional nos vemos frente el caso europeo en relación con África y el Cercano Oriente que nos remite de nuevo al pensamiento de Jaldún. La obra del magrebí se enmarcó en la decadencia de las civilizaciones islámicas en los espacios antes mencionados. Pero así como se produjo la decadencia el ascenso, en su periodo de esplendor, se produjo por movimientos migratorios como el que permitió su asentamiento en la península ibérica así como en otros espacios estriados y otros espacios lisos siguiendo el lenguaje deleuzoguattariano. Aquí, los movimientos migratorios como se están presentando en todos los lugares antes mencionados y la barbarie de la razón han generado una oportunidad para esos pretendientes a la conducción de los procesos migratorios para ayudar a promover un cambio del orden global usando las necesidades humanas como armas generadas a partir de la conformación de flujos.
Creo que los movimientos migratorios tal como se produjeron hasta la segunda mitad del siglo XX acaecieron de forma natural tal como los describió Jaldún a finales del siglo XIV con sus cargas benéficas y traumáticas que trajeron consigo, pero desde el asunto de los ‘marielitos’ enviados a EE.UU. hasta las acciones realizadas por Gadafi con los flujos migratorios provenientes del África subsahariana hacia Europa, pasando por los flujos migratorios generados por las guerras en Afganistán, Irak y Siria, dichos movimientos poblacionales pueden ser entendidos desde la exégesis deleuzoguattariana como un medio empleado con una intencionalidad política.
Así pues, a estos dos modos de ver los movimientos migratorios como armas se le agrega un espacio generado por un acuerdo que pretende hacerse global para generar un marco de legitimidad que facilite su uso. Es una ironía que en nombre de los derechos humanos se utilice a la humanidad como un medio para satisfacer intereses particulares por individuos o grupos.
Desde esta perspectiva, para evitar estas acciones resulta más práctico eliminar las causas que generan esos flujos masivos que pueden ser usados con propósitos políticos que mitigar sus efectos de manera que la migración no pierda su aspecto humanitario. Teniendo todo esto presente creemos que así como es conveniente atacar las causas que generan las migraciones y no mitigar sus efectos, cobra relevancia la propuesta kantiana de federación de repúblicas hoy en día a escala global porque lo que está detrás de ese Pacto Mundial para las Migraciones… es un globalismo que oculta la instauración de otra estructura de poder similar a la que se quiere destruir.
Bibliografía consultada.

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[1] Según Bobbio (2008) Polibio presentó algunas consideraciones sobre las constituciones en general y en especial una historiográfica relacionada con lo que se conoce como la teoría de los ciclos de las formas de gobierno (‘anaciclosis’) que puede ser vista como un antecedente de una filosofía de la historia. Según este antecedente el desarrollo histórico acontece según un cierto orden cronológico que se verifica por la sucesión predeterminada y recurrente de las diversas formas de gobierno donde se da una alternancia de  formas buenas y malas (monarquía a tiranía, de tiranía a aristocracia, de aristocracia a oligarquía, de oligarquía a democracia y de democracia a oclocracia). Esta tendencia es degenerativa, pero en la concepción polibiana la historia es una continua repetición de acontecimientos que regresan sobre sí mismos en una suerte de eterno retorno.
[2] Jaldún definió el “Califato” en oposición al “imanato”. Según este autor,  el nombre de “iman” significa lider de los oradores (prayer) y el califa es el modelo a seguir por los imanes. Consecuentemente, “Califato” es llamado también “gran imanato”. Luego ha agregado que “The name "caliph" (khalifah) is given to the caliph, because he "represents" (kh-l f) the Prophet in Islam”. Según este autor, la necesidad del imanato para algunos pueblos ha sido indicada por el intelecto y por el consenso que nace de la esperanza de existir conforme a su autoridad dada la necesidad del ser humano de organizarse en sociedad y de la dificultad que ello trae consigo. Desde esta perspectiva, concluye afirmando que “…the preservation of the (human) species is one of the necessary intentions of the religious law” (Ibíd.).
[3] Ver al respecto AVERROES (1194/1998). Exposición de la República de Platón. 5° ed. Madrid. (T.M. Cruz). Editorial Tecnos. 158 p
[4] La solidaridad agnática es una forma de segmentaridad en las formas en que se producía la sucesión monárquica que partía del hecho que antes de ser descendente era horizontal.
[5] Ver al respecto: “VENEZUELA Y LA MÁQUINA DE GUERRA ISLÁMICA”  en  https://edgareblancocarrero.blogspot.com/2014/11/venezuela-y-la-maquina-de-guerra.html
[6] Ver al respecto: “Pacto Mundial para la Migración Segura, Ordenada y Regular”. [Documento en Línea]. Disponible: https://news.un.org/es/story/2018/07/1437842

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