Reflexiones
acerca de los procesos migratorios vistos como armas de destrucción de alcance
global
Ensayo presentado en: https://www.facebook.com/plataformamigracionvenezuela/ y
Abd Ar Rahman bin Muhammed Ibn
Jaldún fue un político, historiador y filósofo magrebí que trató de fundar una
ciencia nueva que se preocupase de la reunión de los hombres en sociedad y el
estudio de las causas y naturaleza de los acontecimientos que ahí acaecen. El antecedente
previo a este esfuerzo más o menos lo encontramos en Polibio[1]. El fruto de este esfuerzo
lo constituyó Las Lecciones y Conjunto de
los Principios y Noticias sobre los Pueblos Árabes, Persas y Bereberes y sus
Contemporáneos Poderosos. Este esfuerzo estuvo precedido por una
introducción que ha sido conocida con el nombre de Prolegómenos a la Historia Universal, Muqaddinah, que ha sido trascendente desde el mismo momento que hoy
en día se ha circunscrito a corrientes de pensamiento contemporáneas que habían
tenido como antecesores a N. Machiavelli, G. Vico y G. Hegel y permite explicar
los movimientos migratorios globales. Así por ejemplo, autores como Gilles
Deleuze y Felix Guattari se han valido de su reflexión para dar consistencia a su
Tratado de Nomadología en la obra Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia.
El carácter filosófico de su
obra provino de que, según Abdallah Laroui, buscó un método para juzgar la
veracidad de los hechos históricos (1984:92). Por su parte, Cusmille (2007)
expresó que Jaldún buscó establecer el canon para observar y
“para
discernir en los relatos lo verdadero de lo falso, [que] se fundamenta en la
apreciación de lo posible y de lo imposible y consiste en examinar a la...
civilización: distinguir, por un lado, lo que es inherente a su esencia y a su
naturaleza y, por el otro, lo que es accidental y que no debe ser tomado en
cuenta reconociendo lo inadmisible”.
Según Vivancos, Jaldún en su
obra “mostró a la sociedad humana como dependiente de fuerzas psicológicas y
materiales” por la existencia de relaciones causales y definió a la historia en
función de “una marcha constante y repetitiva, aunque no necesariamente cíclica
[caracterizada por] ímpetus de crecimiento y de decadencia dentro de las
diversas formas de asociaciones humanas”. Además de ello el pensador magrebí formuló
leyes generales que gobiernan el curso histórico de las sociedades considerando
sus movimientos migratorios a partir de la relación recíproca entre nómadas y
sedentarios y estableció normas para la crítica de las fuentes históricas
(2000:29). Teniendo esto presente vamos a examinar su pensamiento político, su
visión de la historia en sentido filosófico como expresión de la praxis y
analizaremos su trascendencia especialmente en la obra Mil Mesetas de Deleuze y Guattari para determinar cuáles son las
visiones de la historia que en la actualidad están enfrentadas y la naturaleza
de este enfrentamiento.
El
pensamiento político de Ibn Jaldún.
El pensamiento de Jaldún se
circunscribe en la tradición medieval anclada en el pensamiento de Plotino y la
renovación que se produjo de talante aristotélica, pero con una alta raigambre
religiosa signada por el hecho que, en el islam, la búsqueda de la felicidad
siguiendo el pensamiento del Abû Nasr Al Fârâbî comportaba el análisis y la
búsqueda del sistema político, que adaptado a la religión, fuese el más
perfecto (Cumsille, 2007).
Para Al-Fârâbî las cosas
humanas por medio de las cuales los hombres alcanzan su felicidad, que entiende
como un bien absoluto, en esta vida y en el más allá son las virtudes
(2008:98). Las virtudes las define como “las disposiciones propias del alma por
las que el hombre puede realizar actos buenos y acciones hermosas”, lo
contrario son los vicios, los defectos y las cualidades despreciables
(Ibíd.:169). Estas virtudes son cuatro, es decir, teoréticas o racionales
(sabiduría, intelecto, talento, agudeza mental y la excelencia en comprender),
éticas (la templanza, la fortaleza, la largueza y la justicia) (Ibíd.),
prácticas o deliberativas (que proviene de la reflexión y se enmarcan en la
concepción aristotélica de la prudencia) (Ibíd.:183-184) y las relativas a las
artes prácticas (Ibíd.:222). Todas ellas reúnen la perfección práctica. Ibn
Sina (Avicena), su sucesor, la expresa de manera diferente, es decir, siguiendo
la senda aristotélica observa las virtudes como la inclinación hacia el justo
medio respecto del placer y todo lo que agrupa bajo el concepto de
irascibilidades. Dicho de otra manera, las virtudes se enmarcan en una forma de
prudencia donde el conocimiento tiene como fin la acción, praxis, pero llevada
de la mano de la templanza, la sabiduría y el valor, que constituyen para este
pensador en fundamento de la justicia.
Averroes, posteriormente,
agregaría que la felicidad no es más que el placer intelectual. Con lo
indicado, para entender el pensamiento de Jaldún, hay que tener presente como
vimos que su fundamento fue similar al de otros pensadores no musulmanes más o
menos contemporáneos como Santo Tomás y Maimonides, es decir, tendencialmente
aristotélico, con lo cual se puede hablar de un espíritu de la época
coincidente en las tres religiones, es decir, la felicidad estaba concebida en
función de la relación de un individuo con Dios (Cumsille, 2007).
Jaldún fundamentó su
pensamiento político desde tres perspectivas: jurídicas, teológicas y
prácticas. En lo jurídico tendencialmente en el consenso y la utilidad común.
Teológicamente aceptó la demostración racional de los dogmas de la fe pero
defendió la tesis de la increación del Corán y la de la ocurrencia de los actos
humanos provenientes de la voluntad de Dios (Ibíd.). Estos dos aspectos
permiten observar en este autor su propuesta práctica, como tercer aspecto, en
la existencia de tres órdenes políticos: el ideal, el racional y el teológico.
El primero para él no era objeto de estudio porque en él no existe la discordia
haciendo innecesario la autoridad. El religioso está basado en la ley divina
que proporciona la felicidad en la tierra y el más allá. Y el racional regido
por leyes humanas que solo proporciona felicidad en esta vida. Este último
orden puede ser justo o injusto. Justo si persigue el bien común e injusto
cuando prevalece el interés personal del gobernante. Sobre este orden fue que
dirigió Jaldún su esfuerzo intelectual.
Teniendo estos aspectos
jurídicos, teológicos y filosóficos Jaldún consideró varios aspectos que
distinguen a los humanos del
resto de los seres vivientes además de estar orientado al bien (Ibíd.). Estos
fueron:
·
Las ciencias y las artes como un producto del pensamiento. Este
pensamiento tiene tres grados: inteligencia discerniente, inteligencia
experimental (discernimiento moral) e inteligencia especulativa (filosofía
entendida como la búsqueda del conocimiento exacto de las cosas exteriores).
·
Necesidad de una autoridad coercitiva (wazi) capaz de imponer el orden y evitar la hostilidad.
·
La lucha por la subsistencia y el trabajo generada por una reflexión
acerca de la necesidad de reunirse en sociedad a partir de la relación familiar.
·
La sociabilidad, es decir, la convivencia colectiva que abarca dos
formas de organización humana o estado social. Es decir, una vida nómada (beduina)
caracterizada por la transitoriedad y una sedentaria (urbana) en las ciudades
que busca la permanencia.
Estas formas de vida o de organización humana, que
se corresponden con un tipo de orden dado, son sucesivas, es decir, la nómada (beduina)
precede a la sedentaria o urbana y se impone de forma pasiva (por migración) o
activa (por imposición). La nómada es esencialmente básica en el sentido que el
hombre en este estadio piensa sólo en obtener lo necesario para la
supervivencia. Esta se corresponde con el tipo de inteligencia discerniente. La
sedentaria se corresponde con la inteligencia experimental y la inteligencia
especulativa se corresponde con el grado más avanzado de vida sedentaria donde
las necesidades vitales han sido resueltas. Es decir,
“… the Bedouins restrict
themselves to the (bare) necessities in their conditions (of life) and are
unable to go beyond them, while sedentary people concern themselves with
conveniences and luxuries in their conditions and customs. The (bare)
necessities are no doubt prior to the conveniences and luxuries”.
A través del concepto de Umrán, es decir, orden y acuerdo existente dentro de una comunidad
con el fin de permanecer siendo-en-acto, Jaldún reconoce a ambas, es decir, los
nómadas o beduinos y los sedentarios o urbanos como dos formas de civilización
humana: “Both Bedouins and sedentary people are natural groups”. Nosotros
podemos incluir también como nómadas a aquellos grupos de individuos que por
alguna u otra causa no estuvieron incluidos dentro de los grupos o grupo
sedentario o urbano aunque formase parte de una comunidad sedentaria.
Consecuentemente cuando estos chocan, según Jaldún, prevalece generalmente la nómada.
Pero, en cierta forma ambos coexisten y se han complementado históricamente.
Este hecho es para nosotros fundamental debido a la interpretación del concepto
de nómada que en siglo XX será utilizado por Deleuze y Guattari. Al respecto,
Vivancos (2000:36-37) esquematizó las características de ambas civilizaciones:
Nómada
|
Sedentario
|
Sencillez
|
Complejidad
|
Estructura Atómica,
aplanada (imagen hidráulica), problemática, turbulenta
|
Estructura
jerárquica y de clases
|
Cultivo del conocimiento
para la supervivencia
|
Cultivo del
conocimiento para el bienestar y el progreso
|
Adaptación al
entorno.
|
Modificación
del entorno.
|
Medios de
vida: comercio y la guerra
|
Medios de
vida: comercio
|
El factor de cohesión social que estructura estas
dos formas de civilización se fundamenta en tres elementos: la ‘asabiyya, la
religión y los lazos de parentesco. La ‘asabiyya es básicamente el espíritu de
fidelidad o co-ligación hacia el propio grupo que une los espíritus y
mentalidades y entrelaza los afectos empujando a los hombres a la solidaridad.
Este carácter es para el pensador magrebí la fuerza política importante para la
formación de imperios y/o Estado. Jaldún lo ejemplifica mediante la historia de
los hermanos de José una vez que antes aclara su ocurrencia en grupos muy
unidos
“Their defense and
protection are successful only if they are a closely-knit group of common
descent. This strengthens their stamina and makes them feared, since
everybody's affection for his family and his group is more important (than
anything else). Compassion and affection for one's blood relations and
relatives exist in human nature as something God put into the hearts of men. It
makes for mutual support and aid, and increases the fear felt by the enemy”.
“This may be exemplified by
the story in the Qur'an about Joseph's brothers. They said to their father: If the wolf eats him, while we are a group,
then, indeed, we have lost out. This means that one cannot imagine any
hostile act being undertaken against anyone who has his group feeling to
support him”
Si bien considera el parentesco importante para la
formación de comunidades políticas, el ‘asabiyya es el lazo que permite la
conformación de un espíritu guerrero debido a que parte de un sentimiento de
solidaridad por la generación de lazos de sangre que van más allá de lo
meramente familiar. Este concepto de ‘asabiyya, según Laroui, puede
considerarse como objetivo porque precisamente apela a la biología y no la
voluntad (1984:98). Al respecto Jaldún expresó
“(Respect for) blood ties
is something natural among men, with the rarest exceptions. It leads to
affection for one's relations and blood relatives, (the feeling that) no harm
ought to befall them nor any destruction come upon them. One feels shame when
one's relatives are treated unjustly or attacked, and one wishes to intervene
between them and whatever peril or destruction threatens them. This is a
natural urge in man, for as long as there have been human beings. If the direct
relationship between persons who help each other is very close, so that it
leads to close contact and unity, the ties are obvious and clearly require the
(existence of a feeling of solidarity) without any outside (prodding). If,
however, the relationship is somewhat distant, it is often forgotten in part.
However, some knowledge of it remains and this causes a person to help his
relatives for the known motive, in order to escape the shame he would feel in
his soul were a person to whom he is somehow related treated unjustly”
En este concepto se puede establecer semejanza, al
menos lejana, con el maquiaveliano de ‘virtud’ como veremos más adelante. De
igual forma, la religión tampoco es separable de la ‘asabiyya, pero su papel es
fortalecerla a partir del lazo de sangre.
En relación con los tipos de gobierno, ya hemos
indicado que son tres: la religiosa que se rige por la ley revelada
proféticamente, encabezada por un legislador profético o un líder religioso
(califa). Aquí vamos a detenernos un momento.
El “Califato”, según Jaldún (1377/1967), fue el
orden político que prevaleció en la era de esplendor del mundo islámico árabe entre
los siglos IX y XIV[2].
Él no lo repudio, pero no se interesó por los medios para restablecerlo y/o
perpetuarlo (Laroui, 1984:92). Este orden se debilitó como consecuencia del
avance, por una parte, del orden antiestatal representado por los gengiskánidas
(DyG, 2008:417) y, por la otra, por lo que los ibéricos denominaron “la
reconquista”. Este orden sería suplantado por el imperio Otomano desde el mismo
momento que los musulmanes en toda la cuenca del mediterráneo aceptaron el
estado de cosas de ese nuevo orden.
Las otras dos formas de gobierno son: el gobierno
regido por una ley emanada de la razón humana y dirigido por un conductor o
monarca y el gobierno de los filósofos en concordancia con Platón y Al-Fârâbi
que no posee una existencia real. Sobre este último Jaldún señaló que los
sabios son los que menos conocen de la administración pública desde el mismo
momento que consideró que la búsqueda de la verdad en política traía graves consecuencias
para una comunidad. Así pues, al dedicarse a la teológica y la racional señaló
que ambas tienden al establecimiento de un sistema monárquico de naturaleza
absoluta cuyo fin es en un caso la salvación en la tierra y el más allá y, en
el otro, sólo en la tierra como pudo constatar empíricamente. En el racional
distingue, desde un enfoque realista, los gobiernos basados en el interés
general y aquellos basados el interés del monarca. Aquí podemos observar un
acercamiento en el pensamiento de este autor y Machiavelli como igual veremos
más adelante.
En relación con los lazos de parentesco señaló que
el linaje era la forma más fuerte de conservación de una comunidad porque era
en sí una forma de legitimación de la autoridad.
Las formas de legitimación de la autoridad en estos
sistema reales son la ‘asabiyya, la fuerza, la religión, el linaje y la
relación entre gobernantes y gobernados. La ‘asabiyya agregaremos que sólo
opera en la fase de expansión, es decir, es inversamente proporcional al poder
absoluto del monarca una vez consolidado como gobernante. La fuerza es
aplicable a los pueblos dominados, pero esta debe tener un límite en cuanto a
intensidad y tiempo para lograr la dominación. La religión como elemento
legitimador tiene más potencia cuando la ‘asabiyya se inspira en ella. En
relación con el linaje señaló que una dinastía por el solo hecho de mantenerse,
en sentido histórico, es una importante fuente de obediencia porque genera una
práctica consuetudinaria. Más aún si esta es cercana a los fundadores de la
religión. La relación entre gobernantes y gobernados tiene que ver con la
condición del súbdito, una economía sana y el derecho a la rebelión. La
condición del súbdito Jaldún la observa desde una perspectiva grupal entendida
como unidad histórica. De ahí que se considere la historia como la historia de
los grupos políticos en su ciclo vital. La economía fue vista por él como un
elemento clave en las relaciones políticas por su papel en el mantenimiento del
orden y la estabilidad del Estado. Para él el progreso o decadencia de una
comunidad política depende del grado de intervención de los gobernantes en la
actividad económica. El progreso está relacionado con la liberalidad en la
actividad económica y la intervención con la ruina. Una economía sana para él
es aquella donde solo se mantengan los impuestos autorizados por la ley divina,
la corte gobernante no sea ostentosa ni se abandone al lujo y los súbditos
perciban ganancias constantes que signifiquen incentivos para generar
emprendimientos. Esto enmarca a Jaldún como un pensador que puede ser visto
como liberal. Finalmente con respecto al derecho de rebelión considera que es legítima
en caso de gobernantes injustos, pero esta debe ser realizada por quien posea
una poderosa ‘asabiyya.
Teniendo todo esto presente, podemos concluir que
para Jaldún Ser un político es comprender las leyes del desarrollo de lo que
hoy en día entendemos como lo ‘social’ en un sentido histórico. Con ello
podemos examinar ahora su aproximación a la historia.
La filosofía de
la historia
La mención del progreso y la
ruina nos permite introducir el tema de los ciclos históricos que para Jaldún
al igual que para Averroes pasó a ser un elemento distintivo de su pensamiento
político. Averroes realizó una exégesis de la República de Platón para indicar cómo se produjo el proceso de
decadencia islámica en la península ibérica[3], pero según el pensador
magrebí Averroes no profundizó acerca del origen y las causas que generaron la
decadencia. En este sentido, como la historia posee un método y objeto propio
por su carácter causal expresó que
“The inner meaning of history, …, involves speculation
and an attempt to get at the truth, subtle explanation of the causes and
origins of existing things, and deep knowledge of the how and why of events.
(History,) therefore, is firmly rooted in philosophy. It deserves to be accounted
a branch of (philosophy)”.
De forma más específica su
método consistió en tres aspectos a tener en consideración: en primer lugar,
ordenar en un conjunto coherente y de forma cronológica los datos de hechos
históricos. Esto lo aparta de lo meramente especulativo y lo permiten observar
como un empirista. En segundo lugar, luego se establece la diferenciación de
los hechos constantes de los variables siguiendo al efecto las distinciones
formales de raigambre aristotélica. Aquí le dio más importancia a los
constantes puesto que lo común predomina, para él, sobre la diferencia.
Finalmente, y en tercer lugar, se trata de establecer un hilo causal para
determinar las leyes generales del hecho histórico que permite explicar un
hecho en particular (Vivancos, 2000:30-31). En este proceso se debe actuar,
siguiendo una actitud que nos recuerda a Tucidides, de forma imparcial, es
decir, sin inclinarse a ningún partido. De esta episteme se puede inferir que
los hombres, indiferentemente de su condición, “siempre actúan bajos principios
que pueden ser razonados y conocidos… ya se trate de una colectividad nómada o
una urbana” (Ibíd.). Según Vivancos, gracias a esta sistematización realizada
por Jaldún se pueden trazar proyecciones del desarrollo histórico de una comunidad
política en sentido práctico y se puede hacer inferencias acerca de su porvenir
(Ibíd.). Con ello, el pensador magrebí sometió a los hombres de forma
inflexible y cuasi geométrica a unas leyes de la historia aunque ello
significase el mostrar el camino que lo pudiese conducir a su propia
destrucción. En esta nueva ciencia desarrollada por el pensador norafricano él
consideró
“such conditions affecting the nature of civilization
as, for instance, savagery and sociability, group feelings, and the different
ways by which one group of human beings achieves superiority over another It
deals with royal authority and the dynasties that result (in this manner) and
with the various ranks that exist within them. (It further deals) with the
different kinds of gainful occupations and ways of making a living, with the
sciences and crafts that human beings pursue as part of their activities and
efforts, and with all the other institutions that originate in civilization
through its very nature”.
Así pues, se puede observar
que el autor norafricano intentó con su método superar la disyunción de la
moral presente en los vínculos familiares y tribales y la política yendo más
allá del esfuerzo realizado por Averroes teniendo presente las distintas
concepciones del tiempo existente en cada uno de esos vínculos. Al respecto señaló que:
“Times differ according to differences in affairs,
tribes, and group feelings, which come into being during those (times).
Differences in this respect produce, differences in (public) interests, and
each (public interest) has its own particular laws”.
Esta es, podemos afirmar, el
objeto de una filosofía de la historia, es decir, tomando como eje el tiempo interpretar
de forma sistemática el pasado, indicar el futuro y de esta manera apoyar la
acción moral con un norte específico que debe apuntar al progreso. Teniendo
esto presente, para Jaldún existen tres ciclos de naturaleza histórica: el
imperial, el dinástico y el ciclo del poder.
El ciclo imperial que dura
alrededor de tres generaciones posee cinco fases: (1) la conquista, donde el
gobernante destruye la ‘asabiyya y se consolida en el poder, (2) la de posesión
del poder absoluto, (3) la concordia y la conformidad, (4) el despilfarro y la
dilapidación y la decadencia y (5) la desaparición por la conquista de otro
imperio.
El ciclo dinástico se basa
en la idea de las tres generaciones que opera de forma sucesiva: nómada,
mestiza (nómada y sedentaria) y sedentaria. Esta última por la pérdida de su
vitalidad debe recurrir a cuerpos mercenarios por su incapacidad para defender
lo conquistado. Con la cuarta generación desaparece todo lustre del pasado generando
las condiciones de posibilidad de surgimiento de una nueva dinastía. Desde el
punto de vista estatal se observa como: juventud (tendencialmente democrático),
madurez (tendencialmente monárquico-oligárquico) y, vejez, cuando la ‘asabiyya
se termina de disolver.
El ciclo de poder tiene que
ver con los nómadas y los sedentarios: la primera está basada en la ‘asabiyya
que para él tiene un carácter fundacional, la segunda en el establecimiento de
un orden racional y la tercera cuando ocurre una revelación divina que
condiciona una acción política. En este sentido es conveniente indicar que para
Jaldún el poder es observado desde un ángulo ético, es decir, el poder es visto
como un hecho natural que emana de pulsiones inherentes al hombre y necesarias
para su supervivencia. Estas pulsiones siguen el derrotero que se inicia en la
barbarie, pasa por la racionalidad y termina con una revelación ante de iniciar
una nueva fase histórica (Laroui, 1984:102). En consecuencia, el poder proviene
de la solidaridad del clan y esta solidaridad, como hemos indicado, no resulta
por azar, sino de la necesidad desde una perspectiva causal que fomenta dicha
solidaridad. De ahí la importancia de Al-Fârâbi y Avicena como fuentes de su
pensamiento. De igual forma, con ello podemos observar en este pensador un
determinismo absoluto en cuanto a su concepción del mundo.
En general, como ambas
sociedades coexisten y se complementan, como se indicó anteriormente, la
tendencia es que una absorba a la otra en una suerte de relación recíproca que
tiende a la circularidad, pero consideró que en raros casos se regresa a una
condición nómada sino más bien aparecen nuevos grupos surgidos por movimientos
migratorios o por la exclusión de individuos dentro de una comunidad. Como la
civilización sedentaria es destruida por los nómadas se evidencia el auge y caída
de las comunidades políticas en sentido histórico que ha ocurrido en forma
expansiva desde los orígenes de la humanidad y permite explicar la ocurrencia
de diversas fases históricas entendidas como procesos de absorción de comunidades
en decadencia política e incapaces de regenerarse. En todo caso este proceso
histórico ocurre siguiendo un ritmo que es difícil de valorar debido a que allí
concurren
“demasiadas
causas mediatas y disímiles como para ser controladas por una persona. Los
individuos, los sucesos extraordinarios, son sólo accidentes… superficiales de
otros fenómenos básicos y constantes que componen la estructura de la
civilización en su marcha” (Vivancos, 2000:39).
Con ello se puede afirmar
que Jaldún fue un determinista absoluto, podemos decir que desde un mismo
enfoque que observamos en Spinoza, es decir, todo está determinado por Dios, en
su infinitud, no por el hombre en su finitud, pero esta finitud, en un contexto
de infinitud, hace que todo se presente de forma azarosa. Por ello habría que
buscar alcanzar el saber de Dios para evitar ser sorprendidos por los
acontecimientos.
Pero el sentido de la
historia para Jaldún no es propiamente el del ciclo, sino que acaece en forma que
pudiéramos decir es de espiral, es decir, cada reinicio del proceso histórico
de un pueblo en relación al que le ha precedido significa un avance en relación
con los procesos anteriores. Con ello se puede evidenciar en el autor árabe la
idea de progreso. En este contexto, cada generación, según él, va acumulando
experiencias y conocimientos que se enmarcan en una tradición y,
necesariamente, lo que se impone siempre es mejor y supera a aquello que
suplanta, por lo que aconsejó que había que reconocer el momento histórico y
tomar las medidas pertinentes para prolongar la permanencia de la comunidad y
evitar así alteraciones. Este reconocimiento es que está presente en el
pensamiento de Deleuze y Guattari.
Trascendencia
de Ibn Jaldún: de Machiavelli a Deleuze y Guattari
Como han indicado Cumsille y
Vivancos citando a un conjunto de autores, la obra de Jaldún ha trascendido su
esfera regional y cultural alcanzando universalidad. Esta universalidad ha
servido para establecer semejanzas con otros autores y ser referente para el
establecimiento de una nueva manera de entender la filosofía de la historia.
Por tal motivo nos referiremos a la comparación que hace Abdallah Laroui entre
Jaldún y Machiavelli, luego trataremos de hacer lo propio con Jaldún y Vico y
finalmente examinaremos su papel en el pensamiento deleuzoguattariano.
Laroui señaló que entre
Jaldún y Machiavelli se pueden establecer algunas diferencias y muchas
semejanzas en lo biográfico y en sus posiciones epistemológicas a pesar de que entre
ambos no hay alguna conexión conocida. Con respecto a las diferencias entre ambos
autores se destacan en Jaldún su interés por la naturaleza (tabi’a),
sociedad/cultura (‘Umrán), ‘asabiyya y poder mientras que en Machiavelli
observamos los conceptos de fortuna, política, virtud y libertad (Laroui,
1984:93). Con respecto a las semejanzas, en lo biográfico ambos vivieron en Estados
débiles e incapaces de adecuarse en un contexto de cambios políticos y
sociales. Frente a esta realidad, ambos se plantearon una reforma militar de
talante republicana para evitar la injerencia de cuerpos mercenarios y buscaron
recursos en la historia para dar respuesta a los retos del presente. De sus
escritos históricos ambos concluyeron que la religión sólo es buena para educar
y controlar los instintos (1984:83-84). Además, señalaron
§ La relación
entre la pobreza y la virtud, la civilización y la decadencia moral, el lujo y la
decadencia política. Estos pares visto de forma dialéctica fueron considerados
por ambos como “la historia misma, cambiante e inmutable, brillante y dolorosa,
aleatoria e ineludible” (Ibíd.:85).
§ Que
el poder radica en el monopolio de la autoridad por lo que debe actuar
convenientemente para mantener la cohesión social indicando en ambos casos que
la dedicación al comercio, por parte de la autoridad, es funesta para la salud
de la comunidad por ello ambos pensadores son ubicados en un plano de
liberalidad (Ibíd.:86).
§ Que
la guerra es el asunto principal de los gobernantes y es contraproducente el
empleo de mercenarios (Ibíd.).
En función de estas
coincidencias se puede observar que Jaldún y Machiavelli creyeron que un Estado
envejecido por la corrupción no tenía posibilidades de salvación (Ibíd.:95-96).
Esto nos permite adentrarnos en los aspectos lógicos, es decir, a las leyes que
rigen la causalidad y explican la corrupción y la decadencia en ambos autores.
El foco de atención de Jaldún, como señalamos, no fue lo inesperado sino lo
recurrente. Aquí se evidencia en su propuesta metodológica una sincronía en
términos causales en una relación de concomitancia entre realidades presentes (Ibíd.:96-97).
Machiavelli (1513/2001), por el contrario, siempre consideró que a pesar de que
la fortuna gobernaba nuestros actos aún había cierta capacidad para la acción
política que podía salirse de su ámbito azaroso, entendido como la incapacidad
de influir en los eventos, tal como puede ser observado en Il Principe generando las condiciones de posibilidad de producir
acontecimientos políticos de naturaleza trascendente que en su caso significaba
una vuelta a los orígenes. Esto nos coloca en el plano de los ciclos
históricos.
Machiavelli parte de la
visión polibiana de los ciclos históricos tal como puede ser observado en sus
discursos, pero se inclina por la idea de la decadencia inevitable de los
regímenes políticos a menos que ocurriesen circunstancias excepcionales como
las que representó el Renacimiento. Por
ello él tomó los conceptos de libertad y libre albedrío como medios para la
acción política de modo que fuese posible una nueva fundación. De ahí que su
foco de atención en Il Principe fuese
los principados nuevos (Ibíd.). De Polibio también concordó con la tesis de los
Estados mixtos porque “todas las leyes que nacen en pro de la libertad nacen de
la desunión…” tal como lo indicó en los Discursos…
(1987:39). Jaldún, al contrario que Machiavelli, a pesar de coincidir en lo
relativo a un sistema corrupto, no cree en ningún mahdī (mesías), porque un
pueblo en estas circunstancias ha perdido su cohesión y la voluntad colectiva
indispensable para constituir y mantener un organismo político (Laroui,
1984:103). Para el magrebí, con la decadencia de una comunidad política se inicia
un nuevo ciclo histórico, cosa no considerada por Machiavelli por su aspiración
reconstitutiva. En Jaldún, de igual forma, se puede visualizar la tesis de los
ciclos históricos desde tres enfoques diferentes tal como la hemos señalado.
Ambos autores, finalmente
coincidieron en que los actos humanos no son el resultado de la razón, pero pueden
ser tratados racionalmente. Teniendo esto presente, los dos autores entendieron
que existía en su nueva ciencia, podemos decir la filosofía de la historia, una
naturaleza y una norma bien determinada. Su naturaleza consistió en ser el
resultado de la voluntad, no del intelecto; en el ámbito de la política y de la
historia, es decir, de la acción colectiva que normativamente está, la
historia, se halla sometida a aquella, la política. La política es pues, para
ambos, el hecho de obligar y de monopolizar la fuerza y la autoridad. El poder
en sí es una abstracción cuyo contenido real es el instinto (Ibíd.:108-109). El
instinto entendido de una manera histórica nos permite traer a colación el
pensamiento de G. Vico a pesar de que no hubo, que se conozca, alguna conexión
con el pensador magrebí.
En relación con Vico, Bobbio
expresó que él trazó “las líneas del curso histórico que las naciones transitan
en el avance de la barbarie a la civilización”, siguiendo un movimiento
infinito que se inició con la edad de los dioses (marcada por los sentidos),
siguió con la edad de los héroes (signada por la fantasía) y se ha mantenido
con la edad de los hombres (determinada por la razón). Aquí se evidencia un
esfuerzo de desarrollar una filosofía de la historia posterior a Jaldún y
anterior a Kant y Hegel para tratar de
“… descubrir las
leyes generales que determinan el curso histórico universal, y que, por tanto,
[permitan] comprender el sentido de la historia. (Para dar un "sentido” a
la historia es necesario descubrir la ‘'dirección" en la que se mueven los
hombres que son sus artífices, y para entender esta dirección hace falta surcar
las diferentes etapas del movimiento histórico, descubrir las razones por las
que se da el paso de una etapa a otra, y reconocer el fin, el telos, del
movimiento general)”.
Para descubrir estas leyes, Vico
se apoyó de las tres formas clásicas de gobierno, que dispuso en el siguiente
orden: aristocracia, democracia y monarquía. Uno de los puntos de partida de la
concepción de Vico de la historia fue que, una vez que la humanidad salió de la
fase preestatal (edad de los dioses), la primera forma de Estado fue la
república aristocrática (edad de los héroes), seguida por la república popular
(edad de los hombres) para desembocar en la monarquía y de ahí il corsi e ricorsi de la historia en
función de cada circunstancia dirigiéndose a un nuevo plano histórico. Según él
este orden obedeció a que al principio se formó una república aristocrática y
su existencia se prolongó hasta la concesión de derechos públicos a la plebe.
De ahí surgió la república popular, pero esta por causa de desórdenes de las
facciones y de la stásis terminó en
la monarquía. El otro aspecto que hay que tener en consideración en relación
con Vico es la dirección del curso histórico y la causa de los cambios. Para
Vico, al igual que para Jaldún la historia es progresiva y una vez que se llega
al máximo grado de perfección, la humanidad entra en una etapa de decadencia
tan grave que se ve obligada a comenzar desde el principio dando paso a un
nuevo ciclo. Esta decadencia se produce en Vico en lo que denominó barbarie de la reflexión que no es más
que la razón que pretende contar únicamente consigo misma sin considerar los
cambios que se están produciendo en las sociedades y las diversas maneras de
cómo es encarado como trató de evitar Machiavelli. Creemos que esta barbarie de
la razón es lo que ha permitido a Deleuze y Guattari pensar las condiciones de
posibilidad de constitución de una máquina de guerra cuyo fin no es más que la
destrucción del orden establecido desde una perspectiva global.
La presencia de Jaldún en
Deleuze y Guattari se circunscribe al Tratado
de Nomadología: la Máquina de Guerra de la obra Mil Mesetas. En esta obra el autor magrebí aparece en el cuerpo del
texto en dos oportunidades para explicar los conceptos de máquina de guerra y los conceptos de espacio liso y espacio
estriado y en dos notas explicativas al pie para ampliar las referencias
indicadas Veámoslo a continuación.
En lo relativo a la máquina de guerra Deleuze y Guattari para
su comprensión trató de explicar la similitud entre el cuerpo y el espíritu
para hacer una diferenciación entre los conceptos de espíritu (una
multiplicidad) y alma (un centro jerárquico). Su propósito estuvo orientado a
explicar, siguiendo a Jaldún, el origen nómada de lo que entienden por espíritu
de cuerpo. Es decir, él (Jaldún)
“definía
la máquina de guerra nómada por: las familias o linajes, más el espíritu de
cuerpo. La máquina de guerra mantiene con las familias una relación muy
diferente de la del Estado. En la máquina de guerra, la familia, en lugar de
ser una célula de base, es un vector de banda, por eso una genealogía pasa de
una familia a otra, según la capacidad de tal familia, en tal momento, para
realizar el máximo de solidaridad agnática[4].
La ilustración pública de la familia no determina el lugar que ocupa en un
organismo de Estado, al contrario, la capacidad o virtud secreta de solidaridad
y la dependencia correspondiente de las genealogías determinan las
ilustraciones en un cuerpo de guerra. Estamos ante algo que no se reduce ni al
monopolio de un poder orgánico ni a una representación local, sino que remite a
la potencia de un cuerpo turbulento en un espacio nómada. Por supuesto, es
difícil considerar los grandes cuerpos de un Estado moderno como tribus árabes.
Lo que queremos decir es que los cuerpos colectivos siempre tienen márgenes o
minorías que reconstituyen equivalentes de máquina de guerra, bajo formas a
veces inesperadas,... Siempre surgen periodos en los que el Estado como organismo
tiene problemas con sus propios cuerpos, y en los que éstos, al mismo tiempo
que reclaman privilegios, se ven forzados a abrirse a pesar suyo a algo que los
desborda, un corto instante revolucionario, un impulso experimentador…”
(2008:372-373).
Deleuze y Guattari están
tratando de decir que con la desestructuración del orden político global, que
desde la Paz de Westfalia está segmentado, se está produciendo un conjunto de
estructuras que pueden ser vistas como cuerpos extraños (grupos o personas que
obedecen a otro tipo de lealtades) que se producen dentro del mismo Estado que generan
inestabilidad y pueden amenazar dicho orden. Estos cuerpos extraños que ambos
autores franceses asocian con los nómadas hace necesario tratar de entender qué
están entendiendo por ‘nómada’ porque ambos usan la expresión ‘nómadas de las
ciudades’. Lo hacen a partir del movimiento. Al efecto señalaron que los
movimientos de los nómadas son transformaciones puesto que sólo se mueven de un
espacio liso a no ser que lo hagan para conquistar y morir (Ibíd.:490). Con
esta descripción, que observamos incompleta, creemos que ellos asociaron el
concepto de ‘bárbaro’ con el de ‘nómada’ y se apoyaron al efecto del concepto
de bárbaro desarrollado por Walter Benjamín (1933/2011), es decir, un ser cuyo
modo de vida está caracterizado por la pobreza de experiencias privadas y de la
humanidad en general que ha llevado al hombre a “comenzar desde el principio; a
empezar de nuevo; a pasársela con poco” (“von vorn zu beginnen; von Neuem
anzufangen; mit Wenigem auszukommen…”). Así pues, estos nómadas de las ciudades
son individuos que viven en un tiempo diferente en relación con aquellos que
están dentro de la estructura de un Estado. En estas circunstancias se podría
afirmar que un nómada, en el mundo de hoy, puede ser un ser que vive o puede
vivir dentro de una u otra comunidad política y es capaz de provocar un cambio
político desde el mismo momento que su existencia dentro de un Estado es una
forma de degeneración y su exclusión en sí misma crea las condiciones de
posibilidad de que ello fuese posible.
Aquí podemos ver en ambos
autores una tendencia a considerar el tiempo de manera cíclica rompiendo o
tratando de romper con la visión hegelianomarxiana de la historia que tiende a
ser lineal e inmutable como fue vista en la edad media según Gilson (2009). Es
decir, Deleuze y Guattari están tratando de determinar los elementos que
pudieran indicar una ruptura del tiempo histórico en el mundo contemporáneo que
pudiera significar el inicio de una nueva fase histórica si seguimos la teoría
jalduniana o viconeana aprovechándose de la barbarie de la razón y de los
signos distintivos de la decadencia política según Jaldún, Machiavelli y Vico.
Ahora como muchos nómadas
expresan multiplicidades que no están subordinadas a un Uno, es decir, son
multiplicidades de masas o de manadas que pueden comprenderse siguiendo una
imagen hidráulica, este Uno es visto por los autores franceses como la estructura
del orden que aunque se encuentra en crisis y padece una gran inestabilidad en
el mundo de hoy sigue un curso histórico lineal. De ahí que, estas
multiplicidades operando de manera simultánea son las que pueden crear las
condiciones de posibilidad de producir un cambio político a escala global. Frente
a esta situación es que autores como Haass (2018/2019) y Moufe (2007) han
tratado de valorar el alcance de la inestabilidad y de proponer una nueva
estructura de carácter post-westfaliano
Con respecto a esta
referencia Deleuze y Guattari hacen una aclaratoria en una cita donde mencionan
los conceptos de Umrán y ‘asabiyya en relación con el espíritu de cuerpo con el
fin de pensar ambos conceptos en el mundo contemporáneo, es decir,
“Uno de
los temas esenciales de esta obra maestra es el problema sociológico del espíritu de cuerpo, y su ambigüedad. Ibn
Kaldoun opone la beduinidad… y la sedentariedad… Entre todos los aspectos de
esta oposición está, en primer lugar, la relación inversa de lo público y lo
secreto: no sólo existe un secreto de la máquina de guerra beduina, por
oposición a la publicidad del ciudadano del Estado, sino que en el primer caso
la ilustración deriva de la
solidaridad secreta, en cambio, en el otro caso, el secreto se subordina a las
exigencias de ilustración. En segundo lugar, la beduinidad goza a la vez de una
gran pureza y una gran movilidad de los linajes y de su genealogía, en cambio,
la ciudadanía hace linajes muy impuros, y al mismo tiempo, rígidos y fijos: de
un polo a otro, la solidaridad cambia de sentido. En tercer lugar y sobre todo,
los linajes beduinos movilizan un espíritu
de cuerpo y se integran en él como una nueva dimensión: es la Asabiyya, o bien la Ichtirak, de donde derivará el nombre árabe del socialismo (Ibn
Khaldoun insiste sobre la ausencia de poder
del jefe de tribu, que no dispone de obligaciones estatales). La ciudadanía,
por el contrario, convierte el espíritu de cuerpo en una dimensión del poder, y
va a adaptarlo a la autocracia (2008:424).
Si tratamos de establecer
puntos en común entre ‘asabiyya y la solidaridad materializada en un espíritu
de cuerpo podemos indicar que es la conjunción de tres factores, es decir, la
competencia, la co-implicación entendida como complicidad vista de forma
intencional y el reconocimiento. Sin embargo, creemos que el espíritu de cuerpo
es la forma, la sustancia es el lazo de sangre entendida de manera amplia es
decir, la que circula y la que se derrama como ya hemos indicado siguiendo al
propio Jaldún.
La otra cita tiene que ver
con la explicación de la oposición entre los espacios lisos y estriados para señalar
sus combinaciones concretas y disimétricas que permiten comprender la relación
entre las formas de vidas nómadas y sedentarias. Para estos autores el espacio
liso (nómada dónde se desarrolla la máquina de guerra) y el espacio estriado
(sedentario o urbano donde se encuentra el germen de la alteración y la
decadencia) se diferencian en lo siguiente:
“en
primer lugar por la relación inversa del punto y de la línea (la línea entre
dos puntos en el caso de lo estriado, el punto entre dos líneas en lo liso). En
segundo lugar, por la naturaleza de la línea (liso-direccional, intervalos
abiertos; estriado-dimensional, intervalos cerrados). Por último, existe una
tercera diferencia que concierne a la superficie o al espacio. En el espacio
estriado se delimita una superficie y se reparte
según intervalos determinados, según cortes asignados; en el liso, se distribuye en un espacio abierto, según
las frecuencias y la longitud de los trayectos (logos y nomos). Ahora bien, por
simple que sea, la oposición no es fácil de situar. No podemos contentarnos con
oponer directamente el suelo liso del ganadero-nómada a la tierra estriada del
cultivador sedentario. Es evidente que el campesino, incluso sedentario,
participa plenamente del espacio de los vientos, de las ciudades sonoras y
táctiles. Cuando los antiguos griegos hablan del espacio abierto del nomos, no
delimitado, no fraccionado, campo preurbano, ladera de montaña, meseta, estepa,
no lo oponen a la agricultura, que, por el contrario, puede formar parte de él,
lo oponen a la polis, a la urbe, a la ciudad. Cuando Ibn Khaldoun habla de la
Badiya, de la beduinidad, ésta incluye tanto a los cultivadores como a los
ganaderos nómadas: la opone a la Hadara, es decir, a la ciudadanía. Evidentemente, esta precisión es importante; y sin
embargo no cambia casi nada. Pues, desde los tiempos más remotos, desde el
neolítico e incluso el paleolítico, la ciudad inventa la agricultura: bajo la
acción de la ciudad, el agricultor, y su espacio estriado, se superponen al
cultivador todavía en espacio-uso (cultivador trans-humante, semi-sedentario o
ya sedentario). Por eso podemos encontrar a ese nivel la oposición simple que
en principio rechazábamos entre agricultores y nómadas, entre tierra estriada y
suelo-uso, pero pasando indirectamente por la ciudad, en tanto que fuerza de
estriaje. Por tanto, no sólo el mar, el desierto, la estepa y el aire, son el
lugar de una confrontación entre lo liso y lo estriado, también lo es la propia
tierra, según que exista una agricultura en espacio-nomos o una agricultura en espacio-urbe”
(Ibíd.:489).
Lo liso y lo estriado son
formas de territorialización de la tierra. La oposición de lo liso y lo
estriado se expresa en des-territorialización y re-territorialización. Estos
dos actos que expresan la oposición es lo que indica linealidad o circularidad
en los modos de observar la historia. De igual forma en lo liso y lo estriado
se evidencia cómo se produce la relación entre lo público y lo privado. En el
espacio liso prevalece lo público y en el espacio estriado prevalece lo privado.
Así pues, en la relación entre nómadas y sedentarios la propiedad es lo que
está en juego. En la otra cita explicativa que aparece Jaldún Deleuze y
Guattari señalan la coexistencia de estas dos formas de territorialización bajo
el concepto de nomos. Es decir,
“distribución
y no la repartición, incluso cuando las dos van unidas. Pues bien, en sentido
pastoril, la distribución de los animales se hace en un espacio no limitado, y
no implica un reparto de las tierras: El
oficio de pastor, en la época homérica, no tiene nada que ver con un reparto de
tierras; cuando la cuestión agraria, en la época de Solón, pasa a primer plano,
se expresa en un vocabulario completamente distinto. Hacer pastar (nemó) no
remite a reparto-, sino a disponer aquí y allá, distribuir los animales. Sólo a
partir de Solón, Nomos designará el principio de las leyes y del derecho
(Thesmoí y Dike), luego se identificará a las propias leyes. Con anterioridad,
existe más bien una alternativa entre la ciudad, o polis, regida por las leyes,
y los alrededores como lugar del nomos.
En Ibn Khaldoun encontramos una alternativa semejante: entre el Hadara como
ciudadanía y la Badiya como nomos
(que no es ciudad, sino campo pre-urbano, meseta, estepa, montaña o desierto)
(Ibíd.:426).
Con ello podemos concluir
entonces que Deleuze y Guattari al apoyarse en el pensamiento jalduniano están
operando a lo Machiavelli, es decir, están pensando en un contexto de
degeneración política, explicado según el método desarrollado por Jaldún y el
estado explicado por Vico, en un nuevo renacimiento y están buscando crear las
condiciones de posibilidad para adecuar lo social a lo político oponiendo la
idea del ciclo histórico a la idea de la línea que pudiera indicar un fin de la
historia. El concepto de nómada es lo que les permite pensar en la desarticulación
de la estructura que le da sentido a la línea temporal y el de máquina de
guerra indica el cómo puede ser esta desarticulación producida. Pero la
propuesta del ciclo deleuzoguattariano resultante no apunta hacia dónde se
pudiera dirigir la nueva fase histórica. Nosotros creemos que indica una
detención de la historia que se podría materializar en una oposición
permanente.
Con ello podemos decir que
con su esfuerzo Deleuze y Guattari superan al pensamiento jalduneano pero a
costa de dejar en un halo de incertidumbre qué sería el nuevo estadio
civilizatorio. Si lo observamos como una oposición permanente no estaríamos hablando
de un nuevo estadio de progreso, al contrario, estaríamos observando no el
progreso infinito como lo pensó el magrebí sino más bien una decadencia
indefinida.
Escolio.
Como hemos visto, el foco de
atención de Jaldún fue la relación recíproca y antagónica entre las formas de
vida nómada y sedentaria o urbana. Sin embargo, el autor magrebí las observó
como un hecho natural no como un medio que pueda ser visto como arma. En
cambio, Deleuze y Guattari, a la luz de los procesos políticos que vivió la
humanidad en el siglo XX que significó el desplazamiento y desaparición de
millones de personas han pensado estos movimientos como un arma, es decir, un
medio para producir daño tal como hoy día la hemos observado de forma explícita
contra EE.UU. y de forma implícita al menos contra Europa y el resto de
Suramérica. Sobre este tema ya hemos hecho mención en “Venezuela y la máquina
de guerra islámica”[5].
Todo esto nos lleva al Pacto Mundial para la Migración Segura,
Ordenada y Regular[6].
Este acuerdo no vinculante es un esfuerzo para “gestionar los flujos
migratorios de forma integral y a escala internacional” bajo los siguientes
principios: cooperación y compartir responsabilidades y unidad de propósitos
para tratar de cumplir un conjunto de objetivos que persiguen, indiferentemente
de las circunstancias de la migración (desastres naturales, problemas político-sociales,
etc.), aprovechar las ventajas que esos procesos han generado a lo largo de la
historia. De ahí que en la visión de ese acuerdo se expresa que
“Migration has been part of the human experience
throughout history, and we recognize that it is a source of prosperity,
innovation and sustainable development in our globalized world, and that these
positive impacts can be optimized by improving migration governance. The majority
of migrants around the world today travel, live and work in a safe, orderly and
regular manner”.
Sobre esta visión creo que ningún
individuo indiferentemente del rol que ocupe en el mundo está en desacuerdo con
ello. El problema se presenta cuando se habla de gobierno de las migraciones para optimizar su impacto por la
intencionalidad que pudiera estar detrás de la optimización. Si a ello se
agrega que los Estados recipientarios estarían obligados a preservar los
derechos humanos de los migrantes favoreciendo su inclusión en las sociedades
receptoras sin que tengan que sacrificar sus raíces culturales, entonces esta
intención vista desde un gobierno de las migraciones adquiere otro tipo de
connotación puesto que se ubica en el plano cultural y, podemos agregar,
civilizacional. Esto en principio no pareciera representar ningún problema. Pero,
si ello se produce,
§ Dentro
de un mismo marco civilizacional pareciera no comportar problemas como ocurre
con la diáspora venezolana, pero, el caso del vector migratorio hondureño
contra EE.UU. es otra cosa. La diferencia es la intencionalidad, es decir,
activa, en el caso estadounidense o pasiva, en el caso venezolano. La primera
buscó producir un daño inmediato. La segunda busca producir la erosión de un
orden en toda Suramérica. Esto mutatis
mutandi se puede aplicar también a Europa y donde se producen movimientos
con una carga intencional como la indicada.
§ Fuera
del marco civilizacional nos vemos frente el caso europeo en relación con África
y el Cercano Oriente que nos remite de nuevo al pensamiento de Jaldún. La obra
del magrebí se enmarcó en la decadencia de las civilizaciones islámicas en los
espacios antes mencionados. Pero así como se produjo la decadencia el ascenso,
en su periodo de esplendor, se produjo por movimientos migratorios como el que
permitió su asentamiento en la península ibérica así como en otros espacios
estriados y otros espacios lisos siguiendo el lenguaje deleuzoguattariano. Aquí,
los movimientos migratorios como se están presentando en todos los lugares
antes mencionados y la barbarie de la razón han generado una oportunidad para
esos pretendientes a la conducción de los procesos migratorios para ayudar a
promover un cambio del orden global usando las necesidades humanas como armas
generadas a partir de la conformación de flujos.
Creo que los movimientos
migratorios tal como se produjeron hasta la segunda mitad del siglo XX
acaecieron de forma natural tal como los describió Jaldún a finales del siglo
XIV con sus cargas benéficas y traumáticas que trajeron consigo, pero desde el
asunto de los ‘marielitos’ enviados a EE.UU. hasta las acciones realizadas por
Gadafi con los flujos migratorios provenientes del África subsahariana hacia
Europa, pasando por los flujos migratorios generados por las guerras en
Afganistán, Irak y Siria, dichos movimientos poblacionales pueden ser
entendidos desde la exégesis deleuzoguattariana como un medio empleado con una
intencionalidad política.
Así pues, a estos dos modos
de ver los movimientos migratorios como armas se le agrega un espacio generado
por un acuerdo que pretende hacerse global para generar un marco de legitimidad
que facilite su uso. Es una ironía que en nombre de los derechos humanos se
utilice a la humanidad como un medio para satisfacer intereses particulares por
individuos o grupos.
Desde esta perspectiva, para
evitar estas acciones resulta más práctico eliminar las causas que generan esos
flujos masivos que pueden ser usados con propósitos políticos que mitigar sus
efectos de manera que la migración no pierda su aspecto humanitario. Teniendo
todo esto presente creemos que así como es conveniente atacar las causas que
generan las migraciones y no mitigar sus efectos, cobra relevancia la propuesta
kantiana de federación de repúblicas hoy en día a escala global porque lo que
está detrás de ese Pacto Mundial para las
Migraciones… es un globalismo que oculta la instauración de otra estructura
de poder similar a la que se quiere destruir.
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[1] Según Bobbio (2008) Polibio
presentó algunas consideraciones sobre las constituciones en general y en
especial una historiográfica relacionada con lo que se conoce como la teoría de
los ciclos de las formas de gobierno (‘anaciclosis’) que puede ser vista como
un antecedente de una filosofía de la historia. Según este antecedente el
desarrollo histórico acontece según un cierto orden cronológico que se verifica
por la sucesión predeterminada y recurrente de las diversas formas de gobierno
donde se da una alternancia de formas
buenas y malas (monarquía a tiranía, de tiranía a aristocracia, de aristocracia
a oligarquía, de oligarquía a democracia y de democracia a oclocracia). Esta
tendencia es degenerativa, pero en la concepción polibiana la historia es una
continua repetición de acontecimientos que regresan sobre sí mismos en una
suerte de eterno retorno.
[2] Jaldún definió el “Califato” en
oposición al “imanato”. Según este autor,
el nombre de “iman” significa lider de los oradores (prayer) y el califa
es el modelo a seguir por los imanes. Consecuentemente, “Califato” es llamado
también “gran imanato”. Luego ha agregado que “The name "caliph"
(khalifah) is given to the caliph, because he "represents" (kh-l f)
the Prophet in Islam”. Según este autor, la necesidad del imanato para algunos
pueblos ha sido indicada por el intelecto y por el consenso que nace de la
esperanza de existir conforme a su autoridad dada la necesidad del ser humano
de organizarse en sociedad y de la dificultad que ello trae consigo. Desde
esta perspectiva, concluye afirmando que “…the preservation of the (human)
species is one of the necessary intentions of the religious law” (Ibíd.).
[3] Ver al respecto AVERROES
(1194/1998). Exposición de la República
de Platón. 5° ed. Madrid. (T.M. Cruz). Editorial Tecnos. 158 p
[4] La solidaridad agnática es una
forma de segmentaridad en las formas en que se producía la sucesión monárquica
que partía del hecho que antes de ser descendente era horizontal.
[5] Ver al respecto: “VENEZUELA Y LA
MÁQUINA DE GUERRA ISLÁMICA” en https://edgareblancocarrero.blogspot.com/2014/11/venezuela-y-la-maquina-de-guerra.html
[6] Ver al respecto: “Pacto Mundial
para la Migración Segura, Ordenada y Regular”. [Documento en Línea]. Disponible:
https://news.un.org/es/story/2018/07/1437842
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