lunes, 16 de marzo de 2020

APUNTES SOBRE EL PENSAMIENTO DE HANNAH ARENDT



Carlos Kohn (2014) expresó que el propósito fundamental del pensamiento político de Hannah Arendt estuvo orientado a “intentar mostrar a través de un análisis histórico-hermenéutico... y fenomenológico-discursivo… que el poder político aparece en un espacio público de autocompromisos horizontales, entre seres dispuestos a afirmar su libertad frente a un Estado concebido desde una perspectiva hobbesiana. Desde la perspectiva histórico-hermenéutica se destacan Los Orígenes del Totalitarismo y Sobre la Revolución. Y desde el enfoque fenomenológico-discursivo, la Crisis de la República y podemos agregar también, Sobre la Violencia y ¿Qué es la Política? Su idea de la política, con este precedente, orbita en torno a la obra La Condición Humana.
Estas no fueron las únicas obras de esta pensadora judeoalemana-estadounidense, pero en todas se observa un esfuerzo consciente por dar consistencia al propósito antes indicado desde diferentes ángulos como lo observaremos en la comprensión de su pensamiento. Para comprender su pensamiento y mostrar quiénes han sido los herederos vamos a examinar los aspectos histórico-hermenéuticos, seguidamente, su idea de la política, y finalmente los aspectos fenomenológico-discursivos siguiendo al efecto la estructura kohntiana.
1. Aspectos Histórico-Hermenéuticos.
Hannah Arendt teniendo presente las dos guerras mundiales y el incontable número de conflictos civiles acaecidos a todo lo largo del siglo XX trató de comprender la naturaleza de dichos fenómenos debido a que había hecho tan imprevisible nuestro futuro por el conjunto de fuerzas políticas que han estado interactuando. En estas circunstancias consideró que una "corriente subterránea [había] llegado finalmente a la superficie y… usurpado la dignidad de nuestra tradición" por la emergencia de una nueva forma de gobierno que denominó ‘totalitarismo’ que le permitió a ella conocer “la naturaleza verdaderamente radical del mal”. Para llegar a esta afirmación estudió, en primer lugar, los orígenes del antisemitismo moderno para poder explicar este fenómeno en relación con la escisión de aquellos grupos étnicos que se integraron políticamente en el sistema de las modernas naciones-Estados y lo que el imperialismo significó a finales del siglo XIX y principios del siglo XX en términos de exclusión de los grupos nacionales que sometía debido a la incongruencia del sistema nación-estado con el desarrollo económico e industrial del último tercio del siglo XIX. Esta incongruencia que se evidenció en forma notoria después de la destrucción de los imperios centrales (Alemania, Austria-Hungría e imperio otomano) y Rusia generó un importante número de desplazados y refugiados que no pudieron o no quisieron ser asimilados por los Estados y en esa circunstancias fue que comenzó a gestarse el totalitarismo como una forma de dominación total. Veamos esto con más detenimiento.
Esta autora señaló que la crisis del estado-nación fue un proceso que comenzó a gestarse después de la restauración europea y la revolución industrial porque comenzó a generarse malestar en la población por la orientación que empezó a tomar la expansión económica a escala global en un contexto signado por el auge del nacionalismo. El auge del nacionalismo comenzó a generar fracturas sociales en Estados-nacionales europeos que buscaban la homogeneidad sin un criterio unificador y la única respuesta que le dieron a esa situación fue, por una parte, el surgimiento de desplazados y refugiados y, por la otra, el surgimiento del movimiento sionista.
Con la expansión económica la autora señaló que esta produjo la emancipación de la burguesía en un contexto en que esta no aspiraba al dominio político. Sin embargo, cuando la nación-estado se revelo incapaz de ser el marco para un ulterior desarrollo de la economía capitalista planteó la lucha por el poder entre el estado y la sociedad. El imperialismo surgió cuando la burguesía se alzó contra las limitaciones nacionales a su expansión económica, en términos propietarios, y ello la introdujo en el campo de la política en un contexto donde el Estado-nación no tenía la capacidad de crecer de forma ilimitada. Por ello, cuando el Estado-nación ejecutó una política expansionista tuvo que enfrentar una conciencia nacional y un deseo de soberanía entre los pueblos conquistados porque se evidenció que se había producido una separación entre la acción política y la comunidad política a la que se debía servir. En vista de ello, Arendt creyó que el imperialismo debía ser considerado como “la primera fase de la dominación política de la burguesía más que como última fase del capitalismo” amparándose para ello en la idea de progreso (Ibíd.:198). Pero este progreso, entendido bajo una interpretación benjaminiana del Ángelus Novus que cuestiona el poder de las leyes de la historia, vio la sed de poder como un camino a la destrucción dando paso al nihilismo, es decir, mediante la sustitución de la superstición que provocó la idea de progreso por la “superstición igualmente vulgar de la ruina” debido a que un sistema social basado en la propiedad no podía llegar sino a su propia destrucción. Esta se produjo con la Primera Guerra Mundial y sus consecuencias. En su obra Sobre la Violencia insistió en este tema al afirmar que
“El progreso, en realidad, es el más serio y complejo articulo ofrecido en la tómbola de supersticiones de nuestra época. La irracional creencia decimonónica en el progreso ilimitado ha encontrado una aceptación universal principalmente por obra del sorprendente desarrollo de las ciencias naturales… [Por ello creyó que], el progreso puede no servir ya como la medida con la que estimar los procesos de cambio desastrosamente rápidos que hemos dejado desencadenar” (2006:47).

Este acontecimiento generó una ola de migraciones de grupos humanos minoritarios y/o apátridas que no fueron bien recibidos en parte alguna ni pudieron ser asimilados en ningún lugar, generando en consecuencia una atmosfera de desintegración debido a que el Estado, basado en la igualdad y el imperio de la ley, fue incapaz de ser coherente en función de los fundamentos que lo había constituido. Esta incoherencia se observó en el hecho que se comenzó a restringir el derecho de asilo y se comprendió que era imposible desembarazarse de estos grupos o transformarlos en nacionales del país en el que se habían refugiado. Las medidas que adoptaron los Estados, es decir, la repatriación o nacionalización que en sí mismas fueron actos ilegales si se considera que desde finales del siglo XVIII, los derechos del hombre lo habían convertido en el fundamento de la ley. Dicho de otra manera, lo convirtió en una entidad abstracta en un contexto en que, desde la revolución francesa, el pueblo era la imagen del hombre. Por lo que cuando seres humanos comenzaron a carecer de su propio gobierno y tuvieron que recurrir a sus mínimos derechos no hubo ninguna autoridad para protegerles ni ninguna institución que deseara garantizarlos. De ahí que los derechos humanos comenzasen a ser visualizados más con los derechos civiles debido a que las instituciones políticas funcionan solo donde los ciudadanos pertenecen a grupos y son representados por estos, por lo que la calamidad de estos grupos humanos, según ella,
“… no estriba en que se hallen privados de la vida, de la libertad y de la prosecución de la felicidad, o de la igualdad ante la ley y de la libertad de opinión - fórmulas que fueron concebidas para resolver problemas dentro de las comunidades dadas -, sino que ya no pertenecen a comunidad alguna. Su condición no es la de no ser iguales ante la ley, sino la de que no existe ley alguna para ellos. No es que sean oprimidos, sino que nadie desea incluso oprimirles. Solo en la última fase de un proceso más bien largo queda amenazado su derecho a la vida; sólo si permanecen siendo perfectamente superfluos, si no hay nadie que los reclame, pueden hallarse sus vidas en peligro (Op. Cit.:374)”

Ella considera que la privación de los derechos humanos es la privación de un lugar en el mundo que haga significativas a las opiniones y efectivas a las acciones. Estas dos formas en que se expresa el ser-político, van a estar presentes en toda la obra de esta autora. Para ella, la perdida de todas las demás cualidades excepto las que seguían siendo humanas, permitieron observar “la abstracta desnudez del ser humano”. Esta desnudez, hecha de forma deliberada o no, es para esta autora el peligro al cual se enfrenta la humanidad, es decir, la de “producir bárbaros en su propio medio, obligando a millones de personas a llegar a condiciones que, a pesar de todas las apariencias, son las condiciones de los salvajes” (Ibíd.:382).
En relación con el totalitarismo, la autora señaló que este es posible donde existen masas de seres excluidos (neutrales y/o políticamente indiferentes) atomizados y aislados que por una razón u otra, han adquirido el apetito de la organización política que se alían al grupo conformado por los residuos de todas las clases e inclinada a seguir los dictámenes de un líder[1]. Las herramientas con que opera este movimiento son: el terror, la propaganda y la ideología, los cuales son usados como instrumento de relacionamiento, adoctrinamiento y dominación.
La preferencia por el terror se debe a que lo observó como un tipo de expresionismo político a través de la cual se podía expresar el resentimiento, la frustración y el odio ciego (Ibíd.:414). La violencia, en este contexto, se utiliza para realizar constantemente sus doctrinas ideológicas y sus mentiras prácticas, por lo que el terror es la verdadera esencia de su forma de gobierno. Sobre esta forma de ver la violencia profundizará en otras obras posteriores como Sobre la Violencia.
Esta obra fue producto del reconocimiento de que la violencia, por intermedio de la ocurrencia de guerras y revoluciones, había sido el denominador común de la realidad que caracterizó al mundo en todo el siglo XX. Con este marco conflictual, la disuasión se convirtió, en ese tiempo, en el garante de la paz. Con ello consideró que si se tenía presente que la violencia era la sustancia de la relación medios-fines, siempre había un riesgo de que los medios superen a los fines en un contexto donde ha aparecido hasta ahora un sustituto de ese árbitro final que constituye la guerra. En este contexto considera a la guerra un sistema social básico de control (2006:18).
Teniendo esto presente define la violencia fenomenológicamente como una acción instrumental próxima a la potencia, dado que “los instrumentos de la violencia, como todas las demás herramientas, son concebidos y empleados para multiplicar la potencia natural hasta que, en la última fase de su desarrollo, puedan sustituirla” (Ibíd.:63).  
El sentido de la propaganda totalitaria no es la persuasión, donde el sentido común ha perdido su validez, sino la organización desde el mismo momento que dichos movimientos dependen de la pura fuerza del número y creen en la regla de la mayoría más que en las constituciones del país. Su organización está concebida de forma flexible (básicamente dual) para traducir las mentiras propagandísticas del movimiento, tejidas en torno a una ficción central. La violencia es usada como una barrera protectora para rodear el mundo ficticio creando al efecto un estado de inestabilidad permanente. Estas particularidades obedecen al hecho que, para un movimiento totalitario, la dirección es más importante que la estructura. Ello le permite desplazar constantemente su centro real del poder (2004:491) y explica algo que ya habíamos señalado, es decir, la relación existente entre la fuerza del número y dirección. Esta fuerza opera como un flujo, por lo que la organización es una relación que se sustenta en la propaganda y la ideología que se asegura por intermedio de una estructura policial a quien la política del gobierno le define un enemigo objetivo.
La dominación totalitaria, según nuestra autora, se orienta a la abolición de la libertad e incluso la eliminación de la espontaneidad humana, por una parte, mediante el adoctrinamiento ideológico de las formaciones de elite y, por la otra, a través del terror absoluto en espacios adecuados. Aquí es donde se circunscribe lo que se conoce como los campos de refugiados, de trabajo soviético y los de concentración nazi. Los campos, en este contexto, son concebidos para transformar a la personalidad humana en una simple cosa. Este sistema se implanta siguiendo dos pasos: la destrucción de los derechos civiles de los individuos que conforman la población y el asesinato de la persona moral. Por estas dos vías el régimen totalitario logra un poder ilimitado sobre todos los hombres como medio para alcanzar la dominación total.
El mal radical surgió, para ella, cuando en un sistema todos los hombres se han tornado igualmente superfluos. Por ello consideró que el totalitarismo difiere de otras formas de opresión política como el despotismo, la tiranía y la dictadura debido a que siguen dos caminos que al final confluyen en un mismo objetivo: la ley de la historia o la ley de la naturaleza bajo el criterio de que ambas son vistas como leyes de movimiento. Su confluencia se produce debido a que consideran el movimiento de la naturaleza y de la historia como uno y lo mismo, porque la “ley natural de supervivencia de los más aptos es una ley histórica”. El destino final al aplicar alguna de esas leyes es producir una nueva humanidad (Ibíd.:561).
La ley del movimiento se realiza mediante el terror. Su objetivo principal es lograr que la fuerza de la naturaleza o de la historia pueda correr libremente a través de la humanidad para lograr su nueva fabricación. De ahí que un nuevo comienzo o un final que puede ser entendido como acontecimientos, desde la perspectiva individual, son vistos como obstáculos de dicha fuerza (Ibíd.:565). Por ello, reemplaza a la frontera y los canales de comunicación entre individuos con un anillo de hierro que los mantiene tan estrechamente unidos como si su pluralidad se hubiese fundido en un hombre de dimensiones gigantescas (Ibíd.:565). Dentro de este marco se entiende qué es la ideología.
Ideología, que entiende como la lógica de una idea, tiene por objeto la historia a donde aplica la idea para adecuarla a las necesidades del régimen político en tanto que instrumento de explicación. Se caracterizan por poseer tres elementos totalitarios: Explican lo que ha llegado a ser, lo que ha nacido y lo que ha pasado, es independiente de toda experiencia y procede de un axioma que no tiene consistencia y no existe en parte alguna en el terreno de la realidad (Ibíd.:571).
Con estas características se puede afirmar que la ideología, de la misma manera que el terror, arruina todas las relaciones entre los hombres desde el mismo momento que arruina todas las relaciones con la realidad. La ruina que provoca se debe a que el régimen totalitario aísla a los hombres para luego dejarlos solo como medio para convertirlos finalmente en seres superfluos. En este carácter superfluo es que se manifiesta la banalidad del mal. Esta se ha manifestado y se manifiesta bajo la premisa de la obediencia debida. La importancia de esta afirmación obedece a que para ella el poder “siempre procede de hombres que actúan juntos, actuando concertadamente”[2]. Sobre esto volveremos más adelante.
El aislamiento se produce cuando se destruye la esfera política en la vida de los hombres. Sin embargo, el hombre aislado no pierde su capacidad para fabricar, solo cuando es destruida su capacidad para crear se convierte en un animal laborans es decir, un ser que labora para garantizar sus medios de subsistencia y no preocupa a nadie. La soledad, por su parte, es la experiencia de no pertenecer en absoluto al mundo y el objeto de la dominación totalitaria, en el sentido que busca destruir la vida privada. La autora consideró que la soledad es el terreno propio del terror y la esencia del gobierno totalitario porque se expresa “en el hombre retraído que se encuentra rodeado por otros con los que no puede establecer contacto o a cuya hostilidad está expuesto”. De ahí que, expresara en Sobre la Violencia que
“El terror no es lo mismo que la violencia; es más bien, la forma de gobierno que llega a existir cuando la violencia, tras haber destruido todo poder, no abdica sino que, por el contrario, sigue ejerciendo su completo control (2006:75)”.

Por ello este es posible en un alto grado de atomización de la sociedad que se evidencia en el desarraigamiento y la superfluidad constituyendo así en la devastadora tormenta que describe en el Ángelus Novus.
Teniendo presente este panorama sombrío, la autora consideró dos opciones que fueron consideradas en sus obras. Estas fueron Sobre la Revolución, y Sobre la Desobediencia Civil dentro del marco más general de su obre Crisis de la República como medios disponibles para producir algo nuevo. Sobre la primera, por ser esencialmente histórica nos referiremos a continuación. La segunda la abordaremos en el parágrafo tercero.
En la obra Sobre la Revolución la autora examina cinco aspectos de dicho fenómeno una vez que hace una reflexión sobre los conceptos de guerra y revolución. Estos son: el significado de la revolución, la cuestión social, la búsqueda de la felicidad, la fundación y, finalmente, la tradición revolucionaria y su tesoro perdido. Vamos a describirlos a continuación de forma sucinta.
Después de haber observado el surgimiento del totalitarismo y que existiese una amenaza de aniquilación total mediante la guerra observó que se hubiese abandonado la única causa que ha determinado desde el comienzo de la historia, la propia existencia de la política, es decir, la lucha contra la tiranía (2006:11). Dentro de este marco circunscribe la revolución, un acontecimiento que históricamente ha tenido como fin la libertad (Ibíd.:12). La causa de esta asociación de guerra y la lucha contra la tiranía obedece a que históricamente se hicieron estudios acerca de las justificaciones de la guerra, pero fue solo hasta después de la Primera Guerra Mundial, que se consideró el tema de la libertad en estos estudios debido a que esta guerra cambio de naturaleza de una manera tal que fue muy difícil disociar derrota militar con el fin de un gobierno y consecuentemente guerra con revolución por su reciprocidad y mutua dependencia (Ibíd.:19).
Así pues, luego de advertir que la revolución iba a ser el fenómeno recurrente señaló que revolución y guerra tenían como común denominador a la violencia[3]. Su estrecha relación la observaba en que las guerras se habían convertido en revoluciones y las revoluciones habían desencadenado guerras (Ibíd.:21). Ello la obligó a examinar qué se entiende por revolución.
Acerca del significado de la revolución expresó que estos eran los únicos acontecimientos políticos que nos ponían directamente en contacto con el problema del origen. Las revoluciones tienen que ser observadas desde varias perspectivas: la social y la posibilidad de cambiar la textura social, la política relativa a la división de poderes, la imagen del hombre nuevo y el concepto de igualdad y la constitución de una esfera secular. Este último aspecto nos interesa por lo pronto resaltar debido a que para la autora toda nuestra concepción de la historia es cristiana en su origen debido a que sigue un desarrollo rectilíneo, por lo que es en esta linealidad que es posible visualizar fenómenos novedosos o hechos singulares. La palabra revolución, en este contexto, a finales del siglo XVIII comenzó a aplicarse únicamente a los hechos políticos novedosos cuyo objetivo fue la libertad (Ibíd.:36).
En el carácter novedoso de estos fenómenos la autora señaló que la idea de libertad debía coincidir con la experiencia de un nuevo origen porque en ella se expresa la novedad. La causa de esta asociación obedece a que la idea de libertad constituye el criterio último para valorar las constituciones de los cuerpos políticos (Ibíd.:37). Pero advierte que liberación y libertad no son la misma cosa. La primera es la condición de la segunda, pero no necesariamente conduce a ella y la segunda la entiende desde una perspectiva política, es decir, la libertad política está relacionada con “la serie más o menos amplia de actividades no políticas que son permitidas y garantizadas por el cuerpo político a sus miembros” (Ibíd.). Así pues, el carácter novedoso de dicho acontecimiento fue la experiencia de sentirse libres gracias a la posibilidad de realizar un conjunto de actividades que antes de la revolución no estaban permitidas. Esta experiencia nueva la observó claramente en las revoluciones estadounidense y francesa. Es decir, el aspecto que llamó la atención de la autora fue el punto de origen al cual estuvo dirigida la vuelta al pasado para iniciar una nueva historia (Ibíd.:62).
Teniendo esto presente, las ideas de libertad, irresistibilidad, nuevo origen y, especialmente, temporalidad pasaron a ser entendidas como los elementos fundamentales de un proceso histórico que tenía su propia dinámica. Con ello podemos profundizar acerca de la cuestión social presente en las revoluciones del siglo XVIII.
Para hacer mención de la cuestión social, Arendt primeramente indicó que la pobreza era un estado que coloca a los hombres bajo el dictado absoluto de la necesidad. Así pues señaló que el problema de la revolución francesa fue que abandonaron la dirección que conducía a la libertad por la felicidad del pueblo, es decir, para focalizarse en los derechos de seres que necesitaban vestido, alimentación y reproducción. Estas necesidades desencadenaron el terror y llevaron a la tumba la revolución.
La causa que produjo esta desviación en Francia Arendt la relacionó con la compasión, es decir, la apertura del corazón hacia el sufrimiento de los demás, por lo que establecía y confirmaba el vínculo natural entre los hombres que los ricos habían perdido generando rabia al verse la desgracia al desnudo mezclada con la rabia de la corrupción desenmascarada. Estas visiones y las amenazas externas condujeron a la era del terror (Ibíd.:97-98 y 140). Dentro de este marco se circunscribe la Declaración de los Derechos del Hombre acto que se constituyó en la fuente de todo poder político (Ibíd.:144).
Para hablar de la búsqueda de la felicidad Arendt hizo énfasis en dos aspectos que deben ser tomados en consideración: en primer lugar, que ninguna revolución ha sido nunca iniciada por las masas, nunca ha sido resultado de una sedición y nunca se ha producido donde la autoridad del cuerpo político se mantiene intacta. La revolución es la consecuencia de la ruina de la autoridad política (Ibíd.:153). En segundo lugar, después de decir que en América y Francia, la revolución buscó la fundación de un cuerpo político que garantizase la existencia de un espacio donde pudiese manifestarse la libertad (Ibíd.:165), indicó que el acto de fundación se había identificado con la elaboración de una constitución, y la convocatoria de asambleas constitucionales con la particularidad de que se usó la expresión ‘búsqueda de la felicidad’, no solo como prosecución del bienestar privado, sino también como un modo de indicar que este solo era posible en la medida en que se participase del poder público (Ibíd.:166-168). Como se sabe, ella indicó que ello no ocurrió en Francia y en América sólo se preservó en la esfera privada pero su foco se centró en la libertad civil para procurar sus intereses personales.
Con respecto a la fundación la analizó desde dos perspectivas: la de la constitución de la libertad (Constitutio Libertatis) y la del establecimiento de un nuevo orden secular (Novus ordo saeclorum). Con respecto al primer aspecto destacó que a los fundadores estadounidenses les preocupó la fundación de un gobierno que hiciera posible la libertad. Por ello, su preocupación fue establecer un equilibrio de poderes que, por una parte, evitara que se redujeran y/o se destruyeran entre sí y, por la otra, fuese capaz de mantenerse en un contexto de expansión político-geográfica. A diferencia del caso francés que establecieron derechos con independencia y al margen del cuerpo político con la Declaración de los Derechos del hombre y del Ciudadano. Con esta declaración se identificó estos derechos con los derechos de los ciudadanos (Ibíd.:200).
Esto colocó a la autora en el plano de reflexionar acerca de los términos correlativos de ‘poder’ y ‘autoridad’ debido a que la recuperación de las libertades antiguas fue acompañada por el restablecimiento de estas dos expresiones del quehacer político (Ibíd.:210). Esta recuperación, desde esta perspectiva está determinada por el tipo de gobierno que se iba a derrocar. En el caso estadounidense fue una monarquía limitada y en el caso francés un absolutismo que hundía sus raíces en el fin del imperio romano y era visto, a su vez, como fuente de la secularización (Ibíd.:211). Por ello, en este último caso, cuando los revolucionarios franceses depusieron al rey establecieron al pueblo como la fuente y el fundamento del poder y el origen de todas las leyes entendidas como expresión de la autoridad (Ibíd.:212). En el caso de estadounidense, por el contrario, los redactores de la constitución, el asiento del poder se encontraba en el pueblo, pero la fuente del derecho iba a ser la constitución, por lo que su problema fue el establecimiento de la autoridad (Ibíd.:213). En este sentido insistió en el concepto de poder que aparece en los Orígenes del Totalitarismo y observaremos en la Condición Humana.
Sin embargo, hay que tener presente que la organización de las comunidades es la que determina la naturaleza de este instrumento debido a que al ser la revolución un nuevo origen, la fuente del derecho es el centro de gravedad de la estabilidad del nuevo orden. De ahí la importancia que le dio al sistema federal con fundamento republicano.
En relación con el nuevo orden secular, Arendt insistió en los conceptos de poder y autoridad para recalcar un aspecto en común entre las revoluciones francesa y americana, es decir, que la fuente y el origen del poder político legítimo residió en el pueblo. Esta introducción la utiliza para indicar otra diferencia que le va a servir para introducir el secularismo, esto es la visión con que ambos eventos concebían el poder. En el caso francés el poder lo entendían como una fuerza natural cuya fuente y origen estaban situadas fuera de la esfera política. Esta fuerza, considerada como sobrehumana, había sido liberada en toda su violencia barriendo todas las instituciones del antiguo régimen (Ibíd.:249). En el caso estadounidense recalcó que el poder surgió cuándo y dónde los hombres actuaron de común acuerdo y se coaligaron mediante promesas, pactos y compromisos mutuos. De este acto surgió la autoridad de las leyes (Ibíd.:250). Para garantizar una mayor estabilidad se utilizó la religión como un modo de religarse a un origen y como medio de usar la tradición como proyector político (Ibíd.:273-274). Esta fundación, entendida como un nuevo origen lo asoció a un concepto que va a ser central en su pensamiento como veremos más adelante y es la idea del nacimiento.
Finalmente, en lo concerniente a la tradición revolucionaria y su tesoro perdido indicó que la revolución francesa fue el acontecimiento que rompió los lazos entre el nuevo mundo y los países del viejo continente aunque este no hubiese podido producirse sin la experiencia estadounidense, pero por su desastrosa historia que sería repetida en el tiempo por venir. Con ello, América dejó de ser el lugar de la libertad para convertirse en la tierra prometida para los pobres (Ibíd.:296-297). Así, lo que quedaría como legado de esas experiencias históricas fueron las libertades civiles, el bienestar individual del mayor número y la opinión pública como la fuerza más importante que gobierna la sociedad democrática e igualitaria. Esta transformación se corresponde casi exactamente con la invasión de la esfera pública por la sociedad. Esta transformación no fue posible en los países afectados por la revolución francesa debido a que como ha destacado la autora ninguna fundación de un cuerpo político nuevo era posible donde la población estuviese agobiada por la miseria (Ibíd.:306). De ahí que los revolucionarios de los siglos XIX y XX lograran sus objetivos de alcanzar el poder atrayendo a masas de desesperados, pero sin lograr poder establecer un mundo de abundancia y de igualdad.
Dado que en toda revolución el acontecimiento más importante es el acto de fundación, el espíritu revolucionario contiene dos elementos que le parecieron irreconciliables e incluso contradictorios. Por una parte, el acto de fundar un nuevo cuerpo político trae consigo la preocupación por la estabilidad y durabilidad de la nueva estructura. Por ello, para los revolucionarios la forma republicana parecía más recomendable debido a que garantizaba gran durabilidad. Por otra parte, los llamados a establecer la fundación de un nuevo orden político deben poseer un elevado espíritu acorde con el nacimiento de algo nuevo. La oposición de estos dos elementos ha sido para Arendt el síntoma de nuestra perdición.
Pero aclara que si la fundación era el propósito y el fin de esos procesos revolucionarios, entonces su espíritu no era sólo el de dar origen a algo nuevo, sino de poner en marcha algo permanente y duradero. Por ello, un nuevo cuerpo político con estas características que incluye, a su vez, este espíritu y lo impulsase a nuevas empresas sería contraproducente. De lo cual deduce que no hay nada que amenace una revolución que el espíritu que les da vida.
De ahí que consideró que el error fatal del proceso estadounidense fue no saber incorporar y fundar de nuevo las fuentes originales de su poder, que estimó se encontraba en los municipios, de acuerdo con las experiencias derivadas de la fundación produciendo un vacío entre el pueblo y sus representantes, únicos que dispusieron de un espacio político (Ibíd.:330).
Por ello considera que las conmociones profundas del siglo ha producido el más importante y pernicioso de todos los fenómenos, es decir, la identificación que se ha establecido entre ‘pueblo’ y masas, dando paso al advenimiento de formas totalitarias. Esto se ha debido a que, según ella, el problema más grave de la política moderna ha sido reconciliar igualdad y autoridad debido a que
La libertad de la política [entre otras] la perdimos cuando el espíritu de la revolución – un espíritu nuevo y, a la vez, el espíritu de dar origen a algo nuevo – no logró encontrar su institución adecuada. No hay nada que pueda compensarnos de esta pérdida ni de evitar su carácter irreparable, salvo la memoria y el recuerdo (Ibíd.:387).

Como se puede observar, Arendt fue del pasado al presente para explicar Los orígenes del Totalitarismo y después fue de nuevo al pasado y regresó al presente con Sobre la Revolución, para explicar cómo la crisis de la política estaba reproduciendo el fenómeno totalitario. Esto en sí es un modo de aplicar el círculo hermenéutico en el sentido heideggeriano. Con esta exposición podemos ahora, siguiendo la carta náutica dada por Kohn, examinar su idea de la política de Hannah Arendt desarrollada en su obra la Condición Humana.
2.-        La idea de la política en el pensamiento arendtiano.
Hannah Arendt hace su propuesta política esencialmente en los fragmentos que aparecieron en ¿Qué es la Política? Y en la obra La Condición Humana. ¿Qué es la Política?, como ya hemos indicado, fue una serie de escritos recopilados póstumamente que evidencian la orientación de sus pensamientos y el curso seguido por este en su vida terrena que se sintetizan en la siguiente expresión: el sentido de la política es la libertad, en posibilidad permanente de poder comenzar algo nuevo. Con este criterio, define la política como
“… todo aquello necesario para la convivencia de los hombres y para posibilitarles —como individuos o como comunidad— una libertad situada más allá de lo político y lo necesario” (1997:85).

Esta afirmación, de suyo, posibilita la medición del grado de libertad de un organismo político de acuerdo con la libertad religiosa y académica que es capaz de tolerar.
La Condición Humana está dividida en seis partes: en la primera define la condición humana en sí desde la perspectiva de lo que denominó Vita Activa, en la segunda, la esfera pública y la privada, en la tercera, la labor, en la cuarta, el trabajo, en la quinta, la acción y la sexta y última la vita activa y la época moderna. Vamos a hacer ahora una síntesis de la propuesta de esta autora apoyándonos al efecto del resto de su obra.
En la condición humana define la Vita Activa como el conjunto de tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción que expresan en sí dicha condición. La labor está relacionada con el proceso biológico del cuerpo humano ligado a las necesidades vitales producidas y alimentadas en el proceso de la vida e implica crecimiento, metabolismo y decadencia. El trabajo, cuya condición es la mundanidad es la actividad relacionada con lo no natural de la exigencia del hombre proporcionándole el “artificial mundo de cosas más allá de todas las circunstancias naturales”. La acción, finalmente se corresponde con la condición humana de la pluralidad entendida como la condición de toda vida política en el sentido que “los hombres viven en la tierra y habiten en un mundo” (1993:21-22), por lo que esta surge ‘entre’ seres ubicados “en un territorio delimitado, es decir, ni empujados por nosotros mismos ni dependientes de material dado alguno” (1997:47).
Estas tres actividades y sus correspondientes condiciones, según nuestra autora, están estrechamente relacionadas con la condición más general de la existencia humana: nacimiento y muerte, en el sentido que la labor asegura la supervivencia individual y la vida de la especie. El trabajo y su producto artificial concede una medida de permanencia y durabilidad a la futilidad de la vida mortal y al efímero carácter del tiempo humano. Y finalmente, la acción crea la condición para el recuerdo, es decir, la historia. Si bien las tres actividades y sus condiciones están enraizadas en la natalidad por el hecho que los seres humanos son arrojados en el mundo, en el sentido heideggeriano, la acción está más estrechamente relacionada con la condición humana de la natalidad, debido a que el arrojado posee la capacidad de empezar cosas nuevas, es decir, de la acción (Ibíd.:23). Por ello afirma que los hombres son seres condicionados, pero no absolutamente debido a que esa misma capacidad de empezar cosas nuevas abren un sinfín de posibilidades. La mortalidad, por su parte, es seguir una línea rectilínea signada por la finitud en un universo donde todo lo que se mueve es cíclico. De ahí que considera que mediante la producción, entendida en el sentido más general, el hombre encuentre un lugar en la inmortalidad.
En relación con la esfera pública y la esfera privada de la vida, la autora hizo una distinción entre lo familiar y político, que han existido como entidades diferenciadas y separadas desde la antigüedad para introducir el concepto de esfera social, que entiende como un fenómeno relativamente moderno, cuya forma política la encontró en el Estado-nación (Ibíd.:41), aunque considera que en el mundo moderno ambas “fluyen de manera constante una sobre otra”, en completa tensión aclarando que lo privado moderno ha pasado a ser lo opuesto a la esfera social (Ibíd.:45 y 49). Para ella, la esfera de lo privado (familiar) estaba determinada por la necesidad donde la violencia es el acto por medio del cual el hombre busca liberarse de la necesidad y la esfera de lo político por la libertad, como condición esencial de felicidad (Ibíd.:44). Estas consideraciones nos permiten examinar con mayor detenimiento, la esfera pública, la esfera privada y lo social y lo privado.
La esfera pública es la relacionada con lo común y con lo que se muestra, es decir, la realidad observada desde diferentes posiciones e implica la convivencia basada en el hecho que un mundo de cosas está entre quienes lo tienen en común. Por ello indicó lo que hace difícil de soportar a la sociedad de masa es que “entre ellas el mundo ha perdido su poder para agruparlas, relacionarlas y separarlas” (Ibíd.:62).
La esfera privada está relacionada con la propiedad. Ello ha significado, desde el punto de vista histórico tener un lugar sagrado “en alguna parte concreta del mundo y por lo tanto pertenecer al cuerpo político…”. Lo sagrado está relacionado con lo oculto, es decir, del nacimiento y de la muerte (Ibíd.:70-71). Ser propietarios significaba tener cubiertas las necesidades de la vida y, por lo tanto, ser potencialmente una persona libre para trascender la propia vida y entrar en el mundo que todos tenemos en común (Ibíd.:72). Vivir una vida privada por completo significa estar privado de una objetiva relación con los otros que proviene de hallarse relacionado y separado de ellos a través del intermediario de un mundo común de cosas (Ibíd.:67).
En relación con lo social y lo privado señaló que la sociedad, cuando entró por primera vez en la esfera pública, lo hizo por intermedio de una organización de propietarios que pidió protección para acumular más riqueza dentro de un proceso que expresó la inexistencia de una estructura estable y que se caracterizó por solo poseer en común el gobierno nombrado para proteger entre sí a los poseedores privados en su competitiva lucha por aumentar la riqueza tal como lo indicamos en los Orígenes del Totalitarismo. La resultante de esta lucha hoy día se observa en la amenaza de abolición de la propiedad privada en el sentido de tangible y mundano lugar de uno mismo (Ibíd.:75). Esta amenaza, lejos de proporcionar de manera automática el establecimiento de la libertad, sólo borra la diferenciada línea existente entre libertad y necesidad.
En relación con la Labor, de una manera más profunda, señaló que esta significaba estar esclavizado por la necesidad, que es inherente a las condiciones de la vida humana. Solo la distinción entre labor productiva e improductiva produjo un cambio de circunstancias (Ibíd.:101-102). Teniendo esto presente, vamos a examinar los siguientes aspectos de la labor para comprender la tesis arendtiana: labor y vida, labor y fertilidad, lo privado de la propiedad y riqueza, los instrumentos del trabajo y la división de la labor, la sociedad de consumidores.
Con respecto a labor y vida señaló que las cosas menos duraderas son las necesarias para el proceso de la vida y ello suponía que el laborar siempre se movía en un ciclo prescrito por el proceso biológico del organismo vivo determinado por el consumo que constituye en sí un solo y único movimiento, que apenas acabado ha de comenzar de nuevo (Ibíd.:112). En relación con la labor y fertilidad indicó que el esfuerzo de la labor nunca libera al ser humano de la repetición en tanto que necesidad impuesta por la naturaleza (Ibíd.:115). En este contexto, la fertilidad del metabolismo humano con la naturaleza, que expresa la labor, indica la condición a la que estamos determinados. Pero ello tiene una recompensa: la fertilidad de la naturaleza. De ahí que señalara que la fuerza de la vida es la fertilidad en el sentido que el organismo vivo no se agota tras proveer lo necesario para su propia reproducción, y su excedente radica en su potencial multiplicación.
Lo privado de la propiedad y la riqueza está relacionado con sostener que en la modernidad se defendió con ahínco la búsqueda sin trabas de la apropiación. Este fue el sentido de la mundanidad y su fin último fue la felicidad entendida como ausencia de dolor que entiende como la más radical forma de vida no política (Ibíd.:123). Por ello este esfuerzo de vivir y fertilizar no es el origen de la propiedad (Ibíd.:124). La propiedad mitiga la no-relación con el mundo debido a que genera su propia seguridad mundana, permitiendo con ello que se constituya el mundo a través de una sociedad de propietarios que posibilita la cooperación. El problema se ha presentado con el crecimiento de la riqueza y el proceso de acumulación como tal debido a que su infinitud desafía constantemente la finitud del hombre. Esto nos coloca ante una realidad signada por el consumo.
La sociedad de consumidores está referida al hecho de que la técnica moderna ha emancipado al hombre de la labor y específicamente de la necesidad trayendo como consecuencia un desequilibrio entre labor y consumo que ha facilitado la participación del animal laborans en la esfera pública. Esta esfera pública no está siendo en sí eso sino solo actividades privadas abiertamente manifestadas que muestran un espejismo donde desapareció el equilibrio entre el dolor y el placer y por consiguiente el deseo de trascendencia que es necesario en el trabajo y en la acción política.
Con respecto al Trabajo hizo su análisis a partir de la consideración de varios elementos que se nombraran a continuación: El carácter duradero del mundo, la reificación, la instrumentalidad del animal laborans y el homo faber y el mercado de cambio. Estos aspectos son los que vamos a abordar a continuación.
El carácter duradero del mundo está referido al hecho que el trabajo de nuestras manos fábrica la interminable variedad de cosas cuya totalidad constituye “el artificio humano”. Son las cosas materiales e inmateriales producidas que permiten la existencia de la propiedad y el valor de cambio en función de su duración al contrario que el producto de la labor que se consume en el acto. Su adecuado uso dan al artificio humano la estabilidad y solidez, es decir, una objetividad erigida, dentro de un contexto humano signado por la finitud (Ibíd.:157-158). Gracias a estas capacidades los hombres se puede identificar.
La reificación (cosificación) mediante la alteración de la naturaleza se expresa en la fabricación. Este elemento, que lo observa como un proceso, está  determinado enteramente por las categorías de medios y fin que lo diferencia de las restantes actividades humanas con la excepción de la acción política como veremos más adelante por ser impredecible (Ibíd.:160). El homo faber, en este contexto, es efectivamente señor y dueño porque es capaz de modificar la naturaleza y se ha hecho “dueño de sí mismo y de sus actos” (Ibíd.:165).
La instrumentalidad y animal laborans está referida a la sujeción de este último a los devoradores procesos de la vida, la duración y estabilidad del mundo que se hallan representadas por los útiles e instrumentos, porque el animal laborans no los emplea para construir un mundo, sino para facilitar las labores de su propio proceso vital. De ahí que se haya reflexionado acerca de la dependencia del hombre de las máquinas. Teniendo esto presente, solo en la medida en que el proceso de la vida se apodera de las cosas y las usa para sus propósitos, la productiva y limitada instrumentalidad de la fabricación se transforma en la ilimitada instrumentalización de todo lo que existe (Ibíd.:176).
Con respecto al mercado de cambio señaló que esta es la esfera pública del homo faber. En él todo se convierte en valores y el valor, en sí consiste solamente en la estima de la esfera pública (Ibíd.:178).
En relación con la Acción vamos a examinar la estructura argumentativa de la autora analizando los siguientes aspectos: La revelación del agente en el discurso y la acción, la trama de las relaciones y las historias interpretadas, la fragilidad de los asuntos humanos, el poder y el espacio de aparición, la tradicional sustitución del hacer por el actuar.
La revelación del agente en el discurso y la acción tiene que ver con el hecho de que la pluralidad humana tiene el doble carácter de igualdad y distinción. Estos son los modos en que los seres humanos se presentan unos a otros como hombres porque nos podemos insertar en el mundo con palabras y actos más allá de la necesidad y la utilidad. Actuar significa, para ella, tomar una iniciativa, comenzar, poner algo en movimiento por sí mismo con un resultado completamente inesperado que excede la prudencia de todo conductor político (Ibíd.:201)[4]. En este contexto, el discurso corresponde al hecho de la distinción y de la realización de la condición humana de la pluralidad, es decir, de vivir como ser distinto y único entre iguales (Ibíd.:202).
La trama de las relaciones y las historias interpretadas es la estructura donde la acción y el discurso se dan entre hombres interesados por los asuntos del mundo de cosas ubicadas entre ellos y por lo tanto factible de relacionarlas y/o unirlas para luego ser contada como una narración con comienzo y fin produciendo un flujo que solo puede representarse y deificarse mediante una especie de repetición, imitación o mimesis (Ibíd.:206).
El poder y el espacio de aparición, existe en la medida en que los hombres se agrupan por el discurso y la acción. Por ello afirmó en Sobre la Revolución que precede a toda formal constitución de la esfera pública. El poder, cómo ya se indicó, surge y se incrementa cuando los hombres actúan juntos de forma concertada y desaparece en el momento en que se dispersan (Ibíd.:223)[5]. Esto es lo que ella entiende como realidad, es decir, las actividades que no persiguen un fin y agotan su significado en la actuación manteniendo una estructura que se sostiene por un contrato o promesa mutua. Su importancia radica en que de aquí surge el sentido común.
Pero ella ha sido enfática al señalar dos aspectos que deben ser tenidos en consideración: por una parte, el poder no necesita justificación sino legitimidad, pero esta deriva de la reunión inicial más que de cualquier acción que pueda seguir esta. La legitimidad, en este contexto, se fundamenta en una apelación al pasado mientras que la justificación está orientada a un fin que se encuentra en el futuro (2006:72). Y, por la otra, el poder y la violencia son opuestos. Para ella son excluyentes en el sentido que donde uno “domina absolutamente” no está el otro y, solo la violencia aparece cuando el poder está en peligro y, en la medida en que permanece y se acreciente va destruyendo al propio poder hasta hacerlo desaparecer (Ibíd.:77).
En el homo faber y el espacio de aparición expresa que la esfera pública es 'el trabajo del hombre' más que el trabajo de sus manos o la labor de su cuerpo debido a que permiten crear su propia memoria a partir de la construcción y mantenimiento de la realidad. El surgimiento de la necesidad o de la utilidad lo asocia con el concepto de alienación debido a que es producto de la atrofia del espacio de aparición y el debilitamiento del sentido común.
En relación con la tradicional sustitución del hacer por el actuar, esta se produjo por la sustitución del ‘actuar’ por el ‘gobernar’ en términos de hacer y fabricar que se observa en los teóricos políticos desde la antigüedad. Por ello, la autora, observa que la visión actual del mundo es observada como ciencias de procesos y, en su última etapa, en ciencia de procesos irreversibles e impredecibles que han quitado a la acción su carácter de novedoso.
Finalmente, en la vita activa y la época moderna hace un análisis de varios aspectos basados en la alienación y la perdida de sentido común que vamos a abordar a continuación. Arendt afirmó que la modernidad hizo que se perdiera el estímulo de los sentidos y en consecuencia lo que los hombres tenían en común ya no ha sido el mundo sino la estructura de sus mentes que puede ser común a todos (Ibíd.:309). Esto lo denominó como una nueva forma de alienación. Con la desaparición del mundo sensualmente dado desapareció también el mundo trascendente, y con él la posibilidad de trascender el mundo material en concepto y pensamiento (Ibíd.:314).
Ello se produjo por una inversión del orden establecido entre la contemplación y la acción que afectó la relación entre pensamiento y acción en el sentido que hizo que contemplación entendida como contemplación de la verdad, fuese eliminada por completo y la acción fuese elevada a su rango. Con ello, el pensamiento pasó a ser el sirviente de la acción y como esta estaba determinada por ‘procesos’, la ciencia pasó, como ya lo indicó en los Orígenes del Totalitarismo en una ciencia de procesos y por lo tanto una ciencia histórica. Así el trabajo y la labor pasaron a tener el rango que antes tenía la acción política (Ibíd.:326). Lo que cambio la mentalidad del homo faber fue la posición central del concepto de proceso en la modernidad pasando a considerarse parte integrante de los dos procesos, súper humanos que lo abarcan todo: de la naturaleza y de la historia.
El hombre moderno, cuando perdió la certeza de un mundo futuro, se lanzó dentro de sí mismo afectando la posibilidad de hacer política. Con ello, el propio pensamiento, cuando se convirtió en cálculo de las consecuencias, pasó a ser una función del cerebro, dentro de un contexto donde los instrumentos electrónicos hacen mejor ese trabajo (Ibíd.:346). En este aspecto existencialmente de suma importancia, la acción se ha convertido en una experiencia para unos pocos privilegiados (Ibíd.:348).
Con esta exposición podemos ahora, siguiendo la carta náutica dada por Kohn, examinar los aspectos fenomenológico-discursivos del enfoque arendtiano.
3.-     Lo fenomenológico-discursivo.
Lo que Carlos Kohn denominó enfoque fenomenológico-discursivo nos sirve ahora para indicar que las obras posteriores de Arendt sirvieron para profundizar acerca de los problemas políticos que anunció en las tres obras antes descritas y sus consecuencias teniendo como modelo la experiencia histórica estadounidense. En este sentido, este autor venezolano señaló que Arendt usó como categorías fundamentales la acción y el poder, como hemos indicado, así como las dicotomías necesidad-libertad, identidad-pluralidad, permanencia-ruptura. Teniendo esto presente, hemos observado también que los conceptos de poder y libertad, como enfatiza Kohn, se auto-determinan entre sí desde el mismo momento en que existe efectivamente una pluralidad que genera un interés común.
Además de lo señalado, Kohn indicó una serie de aspectos que permiten comprender el pensamiento arendtiano. Estos se pueden agrupar en dos perspectivas: hermenéutica y metodológica. Desde la perspectiva metodológica expresó que el propósito de Arendt fue comprender más que describir, teniendo presente que el objeto del historiador es desarrollar una disciplina con sus propias categorías. En este contexto, la experiencia personal es parte principal de la reconstrucción histórica. Con este criterio, de acuerdo con la interpretación que hace del pensamiento de la autora, su propósito ha sido buscar que un ser se imagine dentro de una pluralidad de perspectivas. Y en este contexto, el imaginarse está referido al sentido de la experiencia de los personajes decisivos de un hecho histórico.
Desde el punto de vista hermenéutico señala unas premisas que le permitieron construir su discurso. Estas fueron: La base de la autoridad es el respeto, la apariencia constituye la realidad, las cosas no tienen esencia, los hombres no tienen naturaleza, la verdad en lo social está referida al significado y la historia es vista como relato por lo que estos no son ficciones sino descubrimientos. Con estas premisas pudo responder qué es totalitarismo, qué es poder, qué es revolución, qué es libertad y hacer una reflexión de lo que entendía por política de una manera tal que tiende a ser neo-contractualista (contrato de promesas mutuas). Sin embargo, si se examina la obra posterior de Arendt se observa que hubo una serie de aspectos donde se vio obligada a retornar para dar consistencia a su propuesta filosófica. Estos fueron: la violencia, la desobediencia civil, la libertad y la política. Estos conceptos le permitieron a la autora reflexionar de nuevo acerca de las categorías antes mencionadas. A continuación vamos a examinar todos estos aspectos para comprender el pensamiento de esta autora.
En Sobre la Violencia, la autora partió del concepto de poder para entender los orígenes de la violencia. En este sentido partió de una afirmación dada por Passarin D’Entreves quien describe el poder como un tipo de violencia mitigada (2006:52)[6]. Teniendo esto presente Arendt señaló que
“… una de las distinciones más obvias entre poder y violencia es que el poder siempre precisa el número, mientras que la violencia, hasta cierto punto, puede prescindir del número porque descansa en sus instrumentos” (Ibíd.:57).

Teniendo esto presente afirmó que “la extrema forma de poder es la de Todos contra Uno”. De igual forma, al ser la violencia un instrumento, esta puede ser vista como racional hasta el punto en que resulte efectiva para alcanzar el fin que la justifique siempre y cuando persiga fines a corto plazo que implica acciones puntuales o erosivas. Con este criterio, agregó que “la extrema forma de violencia es la de Uno contra Todos” (Ibíd.:57 y 107).
Con esta relación entre la violencia y el poder indicó que ninguna de estos conceptos constituye un fenómeno natural, más bien pertenecen al terreno político de los asuntos humanos cuya calidad entra en el campo de la acción. De ahí que el fin de un gobierno es crear las condiciones de posibilidad para que los hombres puedan vivir juntos (Ibíd.:112). Con ello pasa a tener sentido eso que indicó la autora acerca de la autoridad efectividad debido a que ello impedía la ocurrencia de fenómenos revolucionarios. La acotación al fenómeno revolucionario es conveniente retomarla debido a que el combate contra la necesidad, que materialmente se orientó a liberar a la humanidad de la pobreza hizo que esta invadiese el campo de la política en condiciones que ha permitido el surgimiento de formas totalitarias de gobierno cuando se ha tratado de implantar una república igualitaria debido a que puede colocar a un sujeto a vivir en un estado de necesidad.
En este orden de ideas, si se considera que la violencia es un instrumento, su uso excesivo, que nos coloca en su forma extrema, nos permite retomar el tema del terrorismo y la dominación totalitaria. El terrorismo es para Arendt la forma de gobierno donde no existe campo para la acción política. Por ello hizo una distinción entre totalitarismo y otras formas de autoritarismo como la tiranía y la dictadura. Es decir, la diferencia primordial entre el totalitarismo basado en el terror y las formas políticas basadas en la violencia, es que la primera se vuelve no solo contra sus enemigos, sino también contra sus propios partidarios (Ibíd.:76). Pero a diferencia de las formas autoritarias, como el totalitarismo requiere del apoyo inicial de las masas dentro de un contexto signado por una crisis institucional[7], es posible visualizar hoy en día formas totalitarias de gobierno dentro de un contexto de crisis global de las instituciones políticas en Occidente.
Esto nos lleva al otro concepto analizado por la autora, es decir, el de la desobediencia civil. 
En la obra Sobre la Desobediencia Civil (a la ley, civil y penal) usando las imágenes de Sócrates y Thoreau trató de analizar un fenómeno que se hizo patente en EE.UU. en la década de los años sesenta del siglo pasado y se extendió al mundo evidenciando la inestabilidad de los gobiernos y la vulnerabilidad de los sistemas legales existentes (2015:55), haciéndolo proclives a la aparición de fenómenos revolucionarios y/o totalitarios por la erosión de la autoridad gubernamental producida por la incapacidad de un gobierno para funcionar eficazmente. Frente a estos fenómenos, Arendt afirmó que la desobediencia civil puede ser considerada como un indicio de una significativa pérdida de la autoridad de la ley que surge cuando un importante número de ciudadanos
“ha llegado a convencerse o bien de que ya no funcionan los canales normales de cambio y de que sus quejas no serán oídas o no darán lugar a acciones ulteriores, o bien, por el contrario, de que el Gobierno está a punto de cambiar y se ha embarcado y persiste en modos de acción cuya legalidad y constitucionalidad quedan abiertas a graves dudas [como]… siete años de guerra no declarada en Vietnam [o] la creciente influencia de los organismos secretos en los asuntos públicos” (Ibíd.:59);

Visto de otra manera, la desobediencia civil es un desafío abierto y público de la ley y la autoridad y está relacionada con cambios necesarios y deseables o a la deseable preservación o restablecimiento del statu quo. Este carácter abierto y público es lo que marca la diferencia con un delincuente y con un revolucionario: con respecto al primero, su acción es a favor de un grupo determinado (Ibíd.). Con respecto al segundo, a pesar de compartir el deseo de «cambiar el mundo», la no violencia. Este aspecto es conveniente tenerlo presente debido a que el desobediente civil acepta la autoridad y la legitimidad general del sistema de leyes (Ibíd.:61).
En relación con los cambios que en sí generan ese debilitamiento de la ley y la autoridad, Arendt señaló que estos siempre acaecen, lo que desestabiliza es la velocidad con que ocurren. Fue según ella en la Edad Moderna, cuando apareció la idea del cambio bajo el nombre de progreso como indicamos cuando hablamos de los Orígenes del Totalitarismo. Pero indicó que desde finales del siglo XIX la velocidad con que cambiaron las cosas del mundo ha sido superior al cambio de conciencia de sus habitantes. Esta velocidad indicaba que las capacidades del hombre para el cambio no son ilimitadas y ello hacía necesario la existencia de un equilibrio entre cambio y estabilidad debido a que, por una parte, el progreso, si recordamos la cita del Angelus Novus, se caracteriza por producirse en un futuro que es imprevisible y, por la otra, ninguna civilización hubiera sido posible sin un marco de estabilidad que permitiera la adaptación ante el fluir de un hecho inexorable como lo es el cambio.
Si bien entiende que las costumbres, los usos y las tradiciones son factores estabilizadores los sistemas legales son los que dan la estructura con unos límites claramente establecidos que garantiza su consolidación. Ello explica que cuando se produce una aceleración de los cambios la ley actúe como “una fuerza restrictiva”. Esta restrictividad hay que tenerla presente debido a que en un sistema político donde las instituciones no son lo suficientemente flexibles la comunidad política puede desembocar en la implantación de un régimen totalitario y, consecuentemente, una guerra civil o una revolución.
En el sentido de la tradición política No–ser–libre que lleva en sí un totalitarismo, tiene una definición doble. Por un lado, significa estar sometido a la violencia de otro, por el otro, estar sometido a la necesidad de la vida (1997:95). Por ello, en relación con el concepto de libertad arendtiano, Kohn señaló que es la “posibilidad de trascender, capacidad de decisión, de participar en los asuntos públicos”. De ahí la importancia del poder político en tanto que expresión de la construcción de espacios de deliberación pública debido a que este espacio es el único capaz de asegurar la libertad. Pero como hemos indicado antes, al ser la construcción de un espacio de deliberación pública un acto fundacional, la libertad tiene que ver con la fundación, con el nacimiento en el lenguaje arendtiano. Esta asociación de libertad como comienzo y nacimiento lo remonta la autora a San Agustín en su escrito acerca de ¿Qué es la Libertad? Pero más allá de esta consideración histórica usa, con el apoyo del Nuevo Testamento la idea de la historia como proceso para destacar el concepto de ‘milagro’ entendido como una interrupción de alguna serie natural de eventos cíclicos y/o de hechos históricos cuya recurrencia se ha hecho repetitiva, en cuyo contexto se constituyen como algo totalmente inesperado.
Como el hombre también ha sido productor de procesos corre el riesgo de que sus actos se conviertan en repetitivos, automáticos generando petrificaciones y ruina, por lo que la capacidad de comenzar algo nuevo “constituye la fuente oculta de la producción de todas las cosas grandes y bellas”. La libertad, en este contexto, es un don que permanece y solo se manifiesta cuando la acción ha creado su propio espacio mundano. Por ello, cada interrupción que permite que la libertad se manifieste es vista, por la autora como un "milagro", es decir, algo inesperado que es acorde con todos los procesos que ocurren en el universo. Por ello agrega de forma conclusiva que:
“Si es verdad que la acción y el comenzar son esencialmente lo mismo, se sigue que una capacidad para realizar milagros debe estar asimismo dentro del rango de las facultades humanas” (1996).

Al asociar la libertad con todos los procesos que ocurren en el universo caracterizados por sus probabilidades estadísticamente abrumadoras Arendt puede ser vista como una pensadora que se acerca a una filosofía de la naturaleza como podemos observar en autores como Whitehead y Deleuze y Guattari. Arendt asoció las infinitas improbabilidades con los “milagros” tal como se conoce la expresión en el lenguaje cotidiano y con esta asociación relaciona el carácter azaroso de los procesos físicos del universo con los acontecimientos que han acaecido a lo largo de la historia de la humanidad. La razón que argumentó fue que “los procesos históricos son creados y constantemente interrumpidos por la iniciativa humana,…, en tanto es un ser que actúa”. En esta interrupción es que la libertad vista como un don asociado a la ‘Acción’ niega una realidad que le ha sido impuesta y, por consiguiente, pasa a ser una especie de memoria de la voluntad que crea las condiciones de posibilidad de establecer una propia realidad. Por ello es que consideró al poder político como medio que la hacía surgir para asegurar su libertad y su duración. Esta consideración la llevó a explorar cómo esto era posible desde el punto de vista práctico. De ahí sus obras: La Vida del Espíritu y las Lecciones sobre la filosofía política de Kant.
En la Vida del Espíritu, Arendt señaló que la individualización originada por la voluntad es la que provoca “nuevos y serios problemas a la noción de libertad” debido a que tiende a afirmar el mí mismo frente al ellos (1971/1984:472). La voluntad desafía la creencia en la necesidad, es decir, una complacencia basada en “la aquiescencia en el ordenamiento del mundo” debido a la propia condición del ser de estar arrojado en el mundo a pesar de que nuestras capacidades cognitivas y nuestros sentidos son totalmente intencionales, es decir, están orientadas hacia fuera del yo.
Por ello su foco central al final de su recorrido filosófico fueron los hombres de acción y de cómo esta acción es posible. Es decir, saltó de la libertad filosófica, relacionada con el yo-quiero producto de la relación del yo consigo mismo a la libertad política. Por ello es que consideró que es en la comunidad donde el ‘quiero’ y ‘puedo’ puede producir bajo un número de relaciones donde la amistad permite extender el ‘yo’ al otro conformando un nosotros conformando una pluralidad con lo cual la libertad política siempre va a ser limitada porque los miembros de la comunidad van a poder tener seguridad de alcanzar lo que indica el yo-puedo. De ahí la importancia del origen que la autora le dio a los asuntos humanos puesto que todo lo que es en la actualidad fue en algún momento estadísticamente improbable en el universo.
En el acto fundacional, el acto que ha permitido la utilización del ‘nosotros’ ha tenido como principio inspirador el amor a la libertad, tanto en el sentido negativo, es decir, la liberación de la opresión, tal como se observa en el Éxodo, como en sentido positivo como establecimiento de la libertad como realidad tangible, tal como puede ser observado en la fundación de Roma según Virgilio (Ibíd.:481). El problema a posteriori ha sido en cómo lidiar con la complejidad y “vencer las perplejidades inherentes a todo inicio”. La figura que encontró fue que el nacimiento era en sí un renacimiento, porque la natalidad en los hombres es lo que se ha repetido a lo largo de la historia de la humanidad creando siempre las condiciones de posibilidad de algo nuevo.
Con respecto al juicio, se sabe que iba a ser la última parte de la Vida del Espíritu que la autora no culminó por su muerte repentina. Quedaron solo las Lecciones sobre la Filosofía Política de Kant focalizadas en la crítica de la facultad de juzgar teleológica y algunas afirmaciones contenidas en ¿Qué es la Política? En esta última obra expresó que la palabra ‘juzgar’ tiene dos significados totalmente diferenciados: Por una parte refiere
“al subsumir clasificatorio de lo singular y particular bajo algo general y universal, al medir, acreditar y decidir lo concreto mediante criterios regulativos. En tales juicios hay un prejuicio; se juzga sólo lo individual pero no el criterio ni su adecuación a lo que mide… Pero por otra parte juzgar puede aludir a algo completamente distinto: cuando nos enfrentamos a algo que no hemos visto nunca y para lo que no disponemos de ningún criterio. Este juzgar sin criterios no puede apelar a nada más que a la evidencia de lo juzgado mismo y no tiene otros presupuestos que la capacidad humana del juicio, que tiene mucho más que ver con la capacidad para diferenciar que con la capacidad para ordenar y subsumir. Este juzgar sin criterios nos es bien conocido por lo que respecta al juicio estético o de gusto, sobre el que, como dijo Kant, precisamente no se puede «disputar» pero sí discutir y llegar a un acuerdo; y también lo vemos en la vida cotidiana cuando, ante una situación todavía no conocida, opinamos si esto o aquello la hubiera juzgado correcta o incorrectamente (1997:54).

Teniendo esto presente, ella consideró que la particularidad del juicio era fundamental para pensar la pluralidad. Por ello, reinterpretando a Kant expresó que el filósofo de königsberg estaba convencido que “el mundo sería un desierto sin el hombre y por mundo sin seres humanos él entendía: sin espectador” (Ibíd.:523). Con ello pretendió relacionar el gusto que era una cuestión de juicio dada por un espectador con el genio que era un asunto de imaginación productiva y originalidad. El juicio en este contexto era el medio que hacía aparecer la obra haciéndola pública en un contexto signado por la existencia de un sentido común que es el fundamento de la sensación común (sensus comunis) del cual depende el lenguaje. Como el juicio produce una valoración, en la medida en que un mayor número de sujetos participe de esta, mayor va a ser la valoración del objeto. Es en este punto donde el actor y el espectador se unen pudiendo producir una ley general a partir del hecho que la obra se hace ejemplarizante (1971/1984:570.572). Esto nos permite abordar ahora otro texto inconcluso, es decir, ¿Qué es la política?, un conjunto de escritos que podemos llamar transversales a toda su obra y permiten entender a qué nos quiso llevar Arendt con su exégesis kantiana en lo correspondiente a los prejuicios y la política.
En ¿Qué es la Política? señaló que para poder hablar sobre política había que tener presente los prejuicios que todos nosotros tenemos contra ella debido a que son “el núcleo fundamental en que se desenvuelve una sociedad en el sentido que siempre ocultan un pedazo del pasado que les da eficacia y peligrosidad” (1997:52). Como el prejuicio tiene que ver con la facultad de juzgar, consideró que para la política había que tenerlo presente debido a que su función es preservar a quien juzga de exponerse abiertamente a lo real y de tener que afrontarlo con el pensamiento para crear las condiciones de posibilidad de arribar a una promesa mutua que es en sí el momento fundacional de la constitución de la libertad a partir del establecimiento de un poder político (Ibíd.:55).
Esto es lo que queda por hacer, es decir, cómo producir algo y acorde con la naturaleza que pueda ser bueno y agradable de modo que sea posible la constitución de un orden natural que tenga consecuencias políticas que no tiendan a ser totalitarias. Esta preocupación que fue considerada por la mayoría de sus críticos inclinados a seguir una exégesis marxista basada en una idea de cómo debe ser el fin de la historia obliga a examinar su reflexión acerca del pensamiento marxista y sus críticos desde su prematura desaparición física.
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[1] Los hombres-masa son consecuencia de un fenómenos tan inesperado e imprevisible como “la perdida radical del interés por sí mismo, la indiferencia cínica o aburrida frente a la muerte u otras catástrofes personales, la inclinación apasionada hacia las nociones más abstractas como guías de la vida y el desprecio general incluso por las normas más obvias del sentido común” (Ibíd.:397). Se caracterizan por su “aislamiento y su falta de relaciones sociales normales” (Ibíd.).
[2] Esta visión del poder también la encontramos en: Sobre la Violencia (2006:57-61).
[3] Ver también: Arendt (1997: 132).
[4] Ver al respecto: Arendt (2006:15).
[5] Ver al respecto: Arendt (2006:60). Esta autora define por otra parte la potencia como “es la propiedad inherente a un objeto o persona y pertenece a su carácter, que puede demostrarse a sí mismo en relación con otras cosas o con otras personas, pero es esencialmente independiente de ellos” (Ibíd.:61). La fuerza “que utilizamos en el habla cotidiana como sinónimo de violencia, especialmente si la violencia sirve como medio de coacción, debería quedar reservada…, a las fuerzas de la naturaleza o a la fuerza de las circunstancias, esto es, para indicar la energía liberada por movimientos físicos o sociales”. La autoridad, por su parte, “puede ser atribuida a las personas… Su característica es el indiscutible reconocimiento por aquellos a quienes se les pide obedecer no precisa ni de la coacción ni de la persuasión”.
[6] Ver al respecto: Passarin, (1969).
[7] Como se sabe, el terror como instrumento institucionalizado, fue empleado por primera vez de forma consciente en Rusia para acelerar el ritmo de la revolución. Su propósito fue purgar el partido que se había apoderado del poder (2006:132). En Alemania, el terror se institucionalizó una vez cayó la república de Weimar y el nacionalsocialismo se estableció firmemente en el poder.