EL REPUBLICANISMO ARENDTIANO Y SUS CRÍTICOS POSTMODERNOS.

Para hablar del republicanismo arendtiano me voy a apoyar en las características que le atribuye Kohn y le permite usar esta conceptualización, es decir, “exigir que las instituciones se fundamenten en el Imperio de la ley, en vez de la dominación de una élite; asumir una constitución democrática, en la que diferentes poderes se frenen y contrapesen mutuamente; y postular un régimen de virtud cívica bajo la cual las personas se muestren dispuestas a servir honradamente en los cargos públicos”. Estas características, que le permitieron a Kohn realizar esta afirmación categórica fueron sobre todo por

“su exhortación para motivar en los ciudadanos la voluntad emancipatoria de participar en y por La República mediante su noción de libertad política como ‘poder hacer’ ‘algo nuevo en el mundo’, por amor al mundo que tenemos en común, en tanto sentimos la inquietud de enmendarlo, o de mejorarlo...” (Ibíd.:54).

 La explicación que da este autor del republicanismo arendtiano obedece a que ella reflexionó sobre la necesidad de pensar en el establecimiento de “un espacio público de... promesas mutuas, por parte de ciudadanos dispuestos a afirmar su libertad frente al Estado” (2015:51). Nosotros podríamos agregar que este espacio sea capaz de renovarse permanentemente asegurando con ello que la promesa mutua pudiera permanecer en el tiempo.

Como se sabe, la obra que hizo conocer a Hannah Arendt, después de evadir la persecución nacionalsocialista y radicarse en EE.UU., fue Los Orígenes del Totalitarismo. En esta obra, la autora destacó las causas y consecuencias de la decadencia del Estado-nación y su conexión con los derechos del hombre motivado a que la acumulación de poder se convirtió en la única garantía para la estabilidad de las leyes económicas iniciando un periodo de guerras y revoluciones, grandes desplazamientos poblacionales de grupos que no fueron bien recibidos en ninguna parte trayendo a su vez, como consecuencia, que se haya roto el principio de igualdad ante la ley y que la respuesta que dieran los Estados quedase enmarcada en el ámbito policial. De igual forma explica el origen del totalitarismo como un movimiento que usa el terror, la propaganda, la ideología y un sistema policiaco, como forma de gobierno que destruyó la vida pública y privada en los países donde se gestó, es decir, Alemania y la Unión Soviética. Después de esta monumental obra escribió La Condición Humana para establecer una especie de referente que pudiera explicar lo opuesto al fenómeno totalitario. Luego de esta obra creo que el principal problema que encaró Arendt fue cómo llegar e instrumentar la propuesta política escrita como referente. En el cómo llegar es que se entienden reflexiones como Sobre la Revolución y Sobre la Desobediencia Civil. Con respecto a la instrumentación de su propuesta política se circunscribe el conjunto de reflexiones que realizó hasta su desaparición física. Con ello se puede observar en la autora un derrotero signado por la intención de combatir efectivamente el fenómeno totalitario y un destino final dirigido a la constitución de una república bien ordenada capaz de preservarse en el tiempo.

Más allá de la crítica realizada por Isaiah Berlín al pensamiento arendtiano llama la atención que los principales críticos y herederos de su pensamiento político, digámoslo así, se encuentren en el campo enmarcado en lo que se conoce como postmodernismo. Por ello me he focalizado en un conjunto de autores como Negri, Foucault, Deleuze y Guattari, Hardt y Negri, Paolo Virno y Giorgio Agamben debido a que por intermedio de ellos es posible, no sólo entender el pensamiento aredntiano, sino también la magnitud de los problemas que debemos encarar para pensar en una república bien ordenada. Teniendo presente lo antes indicado he establecido un esquema para abordar el pensamiento arendtiano que permite agrupar a sus críticos y tributarios como sigue

Temas		Autor
Conceptos políticos	Revolución	Negri
	Poder	Foucault
	Categorías políticas	Virno, Hardt y Negri
Tiempo, espacio y acontecimiento		Deleuze y Guattari
Totalitarismo		Agamben

Con esta esquematización podemos exponer a continuación la huella del pensamiento arendtiano en los autores antes citados teniendo presente a nuestro país en función de la situación política que estamos viviendo para determinar la consistencia de la propuesta arendtiana. Para ello vamos a examinar la crítica de Negri al concepto de revolución aredtiano por su relación con el poder constituyente, posteriormente vamos a explicar sucintamente la propuesta política de nuestra autora así como algunos conceptos que desarrolla en obras posteriores para luego, seguidamente, exponer la crítica y su alcance a los conceptos que ella utiliza, posteriormente, vamos a examinar la idea del tiempo arendtiana y cómo fue observada esta idea por Deleuze y Guattari. Continuaremos con el desarrollo que ha tenido el concepto de totalitarismo y finalizaremos reflexionando en cómo a los venezolanos les puede servir este análisis dentro de lo que se ha denominado Reflexiones Republicanas.

Sobre el concepto de revolución y su relación con el poder constituyente.

He querido empezar con este aspecto debido a que la palabra que más escuche durante la rebelión venezolana que se inició a finales de marzo de 2017 fue ‘libertad’: Liberase de la opresión, liberar a los presos políticos, restituir el orden que había sido roto, determinar responsabilidades y constituir una república ordenada. Estas palabras dentro del pensamiento de Hannah Arendt corresponden a las pronunciadas en el origen de un proceso revolucionario. La paradoja es que en Venezuela se produjo dentro de un proceso político llamado ‘revolucionario’ que tiene como paradigmas a Rusia y Cuba, y además está siendo soportado por una imagen de la política del pasado que busca preservar al menos cuotas de beneficios. Por ello vamos a examinar qué entiende por cambio político a través del concepto de revolución y de desobediencia civil y, en segundo lugar, vamos a analizar la posición de Antonio Negri por su visión de la revolución entendida como proceso constituyente. En la obra Sobre la Revolución la autora examinó cinco aspectos que le han permitido comprender el fenómeno revolucionario que vamos a describir a continuación: significado, lo social, felicidad, fundación y herencia.

Acerca del significado de la revolución expresó que estos eran los únicos acontecimientos políticos que nos ponían directamente en contacto con el problema del origen. La palabra revolución, en este contexto, a finales del siglo XVIII comenzó a aplicarse únicamente a los hechos políticos novedosos e irresistibles cuyo objetivo fue la libertad (2006.:36). Irresistibilidad, nuevo origen y libertad fueron observadas claramente en las revoluciones estadounidense y francesa (Ibíd.:37).

Para hacer mención de la cuestión social, Arendt señaló que el problema de la revolución francesa fue que abandonaron la dirección que conducía a la libertad para focalizarse en los derechos de seres que necesitaban vestido, alimentación y reproducción (Ibíd.:81). Ese problema no se presentó en EE.UU.

En relación con la búsqueda de la felicidad Arendt señaló que esta expresión se usó, no sólo como prosecución del bienestar privado, sino también como un modo de indicar que este sólo era posible en la medida en que se participase del poder público (Ibíd.:166-168). Como se sabe, ello no ocurrió en Francia, y en EE.UU sólo se preservó en la esfera privada porque se creó una estructura estanca de representación que se ha alejado de la población.

Con respecto a la fundación destacó que a los líderes estadounidenses les preocupó la creación de un gobierno que hiciera posible la libertad, a diferencia del caso francés que establecieron derechos con independencia y al margen del cuerpo político con la Declaración de los Derechos del hombre y del Ciudadano. Con esta declaración se identificaron estos derechos con los derechos de los ciudadanos (Ibíd.:200). Esto colocó a la autora en el plano de reflexionar acerca de los términos correlativos de ‘poder’ y ‘autoridad’ debido a que la recuperación de las libertades antiguas fue acompañada con el restablecimiento de estas dos expresiones políticas. Esta recuperación estuvo determinada por el tipo de gobierno que se iba a derrocar. Por ello cuando los revolucionarios franceses depusieron al rey colocaron al pueblo como la fuente y el fundamento del poder y el origen de todas las leyes generando inestabilidad. En el caso estadounidense, por el contrario, el asiento del poder estuvo en el pueblo, pero la fuente del derecho fue la constitución, por lo que su problema fue el establecimiento de la autoridad con el fin de garantizar una estabilidad permanente (Ibíd.:210-213).

Finalmente, en lo concerniente a la tradición revolucionaria y su tesoro perdido indicó que lo que quedaría como legado de esas experiencias históricas fueron las libertades civiles, el bienestar individual del mayor número y la opinión pública como la fuerza más importante para gobernar una sociedad democrática e igualitaria. Pero, esta transformación no fue posible donde siguieron la estela dejada por la revolución francesa debido a que ninguna fundación de un cuerpo político nuevo era posible donde la población estuviese sometida al imperio de la necesidad (Ibíd.:306). De ahí que los revolucionarios de los siglos XIX y XX lograran sus objetivos de alcanzar el poder, pero sin lograr establecer un orden estable.

Dado que en toda revolución el acontecimiento más importante es el acto de fundación, el espíritu revolucionario debía ser visto como depositario de dos elementos que le parecieron irreconciliables e incluso contradictorios. Por una parte, el acto de fundar un nuevo cuerpo político trae consigo la preocupación por la estabilidad y durabilidad de la nueva estructura. De ahí que para los revolucionarios la forma republicana fue vista como la más deseable por su estabilidad. Por otra parte, los llamados a establecer la fundación debían poseer un elevado espíritu acorde con las circunstancias de cambio. La oposición de estos dos elementos ha sido para Arendt el síntoma de la crisis de la política estadounidense debido a que no crearon una capacidad de adaptación a los cambios mediante la reincorporación y refundación de las fuentes originales de su poder, que estimó se encontraba en los municipios, produciendo un vacío entre el pueblo y sus representantes. Ese ha sido el problema que históricamente ha tenido Venezuela hasta el presente.

Este vacío según Arendt se debió a que el gobierno representativo se ha convertido en un gobierno oligárquico, en el sentido que lo que ahora llamamos democracia es una forma de gobierno donde los pocos, se suponen, gobiernan en interés de las mayorías. Por ello consideró que las conmociones profundas del siglo XX han producido el fenómeno totalitario. Esa es la estela que ha seguido la clase dirigente venezolana y por ello se ha planteado el establecimiento de un nuevo origen en Venezuela.

Hay que aclarar que la otra obra que se enmarca en el esfuerzo de Arendt por tratar de retornar o producir un nuevo origen en el plano político fue Sobre la Desobediencia Civil. En esta obra trató de analizar un fenómeno que se hizo patente en EE.UU. en la década de los años sesenta del siglo pasado y se extendió al mundo que evidencia la inestabilidad de los gobiernos y la vulnerabilidad de los sistemas legales existentes (2015:55). Frente a estos fenómenos, Arendt afirmó que la desobediencia civil puede ser considerada como un indicio de una significativa pérdida de la autoridad de la ley que surge cuando un importante número de ciudadanos

“ha llegado a convencerse o bien de que ya no funcionan los canales normales de cambio y de que sus quejas no serán oídas o no darán lugar a acciones ulteriores, o bien, por el contrario, de que el Gobierno está a punto de cambiar y se ha embarcado y persiste en modos de acción cuya legalidad y constitucionalidad quedan abiertas a graves dudas [como]… siete años de guerra no declarada en Vietnam [o] la creciente influencia de los organismos secretos en los asuntos públicos” (Ibíd.:59).

Visto de otra manera, la desobediencia civil es un desafío abierto y público a un orden específico y está relacionada con cambios necesarios y deseables o a la deseable preservación o restablecimiento del statu quo. En relación con los cambios que en sí generan ese debilitamiento del orden, Arendt señaló que estos siempre acaecen, lo que desestabiliza es la velocidad con que ocurren. Esta velocidad indica que las capacidades del hombre para el cambio no son ilimitadas y ello hacía necesario la existencia de un equilibrio entre cambio y estabilidad debido a que, por una parte, el progreso se caracteriza por producirse en un futuro que es imprevisible como se indica en el Angelus Novus y, por la otra, ninguna civilización hubiera sido posible sin un marco de estabilidad que permitiera la adaptación ante el fluir de un hecho inexorable como lo es el cambio.

Si bien entiende que las prácticas consuetudinarias son factores estabilizadores, los sistemas legales son los que dan la estructura y referencialidad que garantiza su consolidación. Ello explica que cuando se produce una aceleración de los cambios la ley actúe como “una fuerza restrictiva”. Esta restrictividad hay que tenerla presente debido a que en un orden político donde las instituciones no son lo suficientemente flexibles los miembros que la integran van a padecer tensiones que pueden desembocar en situaciones no deseadas.

Con esta imagen, veamos ahora la visión de Antonio Negri un marxista crítico que ha construido una estructura de pensamiento basada en la relación entre revolución y poder constituyente teniendo presente el colapso de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas.

Para Negri el poder constituyente es la revolución misma, es decir, un procedimiento absoluto (omnipotente y expansivo, ilimitado temporal y espacialmente y no finito) característico de un gobierno democrático cuya potencia constitutiva no debe concluir nunca en el poder constituido. Este autor italiano consideró que Hannah Arendt había comprendido esta verdad pero cometió el error de considerar lo social como un aspecto separado de lo político haciendo que su enfoque se revelase como conservador puesto que hizo del acto político emancipador un hecho limitado conceptual, espacial y temporalmente y, por consiguiente, ambiguo. Aquí es conveniente aclarar que según expresión de la propia Arendt, ella buscó evitar la dicotomía de poder constituyente y poder constituido con lo cual la crítica de Negri, en este aspecto, no tiene sentido. De igual forma, la idea de temporalidad que indica que el proceso constitutivo termina con el acuerdo no está en el espíritu de Arendt si se revisa con detenimiento el capítulo correspondiente a la tradición revolucionaria y su tesoro perdido. El problema de la autora fue indicar la necesidad de la preservación del espíritu revolucionario para asegurar una estructura de representación adaptativa en todas las escalas organizacionales de la nueva entidad política. Por otra parte, es muy difícil sostener una tesis conservadurista cuando el foco de atención de la autora se centró en un ‘origen’ visto como un ‘nacimiento’ que es capaz siempre de producir algo nuevo en todos los estratos de un cuerpo político.

El pensador italiano destacó dos aspectos del poder constituyente: la estructura y el sujeto llamado a ponerla en ejecución. Con respecto a la estructura indicó que NO es totalitarismo porque su esencia es democrática, pero no indicó cómo es esta. En relación con el sujeto adecuado, el problema que consideró Negri fue el de crearlo para ejecutar el procedimiento absoluto. Y para ello se apoyó en el pensamiento de Foucault debido a que, según él, este autor vio al sujeto como potencia y producción. Estas dos cualidades vista como producción de subjetividad permite ver este sujeto, según el pensador italiano, como abierto, proyectado a una totalidad sin encerrarse a sí mismo y focalizado en lo social. Ahora, este sujeto constituyente sólo puede desplegar su potencia y productividad de manera articulada, para este autor, es en multitud. La multitud la entiende como un conjunto de singularidades que operan en común desde un mismo plano de inmanencia. Esta multitud dirigida bajo una ideología de talante marxista es lo que puede llevar un proceso constituyente y el esfuerzo por establecer un nuevo origen por un camino totalitario como estamos padeciendo en la Venezuela actual. Sobre esto volveremos más adelante, pero ahora, se hace necesario exponer la propuesta arendtiana.

La propuesta política arendtiana

Hannah Arendt hace su propuesta política esencialmente en los fragmentos que aparecieron en ¿Qué es la Política?, y en la obra La Condición Humana. ¿Qué es la Política?, fue una serie de escritos recopilados póstumamente que evidencian la orientación de sus pensamientos y el curso seguido por este en su vida terrena que se sintetizan en la siguiente expresión: el sentido de la política es la libertad, en posibilidad de poder comenzar algo nuevo. Con este criterio, define la política como

“… todo aquello necesario para la convivencia de los hombres y para posibilitarles —como individuos o como comunidad— una libertad situada más allá de lo político y lo necesario” (1997:85).

Esta afirmación, de suyo, posibilita la valoración del grado de libertad de un organismo político, puesto que la política, al decir de Kohn, es una actividad humana que se expresa en las grandes acciones y en la capacidad de remover nuestros sentimientos de apatía y resignación (2015:54).

La Condición Humana está dividida en seis partes: en la primera define esta condición desde la perspectiva de lo que denominó Vita Activa, en la segunda, la esfera pública y la privada, en la tercera, la labor, en la cuarta, el trabajo, en la quinta, la acción y la sexta y última la Vita Activa y la época moderna. Vamos a hacer ahora una síntesis de esta obra destacando las dificultades que encontró y explican la crisis de la política actual.

La Vita Activa la definió como el conjunto de tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción. La labor está relacionada con el proceso biológico del cuerpo humano ligado a las necesidades vitales producidas y alimentadas en el proceso de la vida e implica crecimiento, metabolismo y decadencia. El trabajo, cuya condición es la mundanidad es la actividad relacionada con lo no natural de la exigencia del hombre proporcionándole el “artificial mundo de cosas más allá de todas las circunstancias naturales”. La acción, finalmente se corresponde con la pluralidad entendida como la condición de toda vida política en el sentido que “los hombres viven en la tierra y habiten en un mundo” (1993:21-22).

Estas tres actividades y sus correspondientes condiciones, según nuestra autora, están estrechamente relacionadas con la condición más general de la existencia humana: nacimiento y muerte, en el sentido que la labor asegura la supervivencia individual y la vida de la especie. El trabajo y su producto conceden una medida de permanencia y durabilidad a la superficialidad y la finitud. Y finalmente, la acción crea la condición para la historia. Si bien las tres actividades y sus condiciones están enraizadas en la natalidad por el hecho que los seres humanos son arrojados en el mundo la acción está más estrechamente relacionada con la condición humana de la natalidad. Esto es debido a que el arrojado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de la acción abriendo un sinfín de posibilidades (Ibíd.:23). La mortalidad, por su parte, es seguir una línea rectilínea signada por la finitud teniendo en la producción un lugar en la inmortalidad.

Con respecto a la esfera pública y la esfera privada la autora hizo una distinción entre lo familiar y político, que han existido como entidades diferenciadas y separadas desde la antigüedad para introducir el concepto de esfera social, que entiende como un fenómeno cuya forma política la encontró en el Estado-nación (Ibíd.:41). Así pues, la esfera pública es la relacionada con lo común y con lo que se muestra, e implica la convivencia basada en el hecho que un mundo de cosas está entre quienes lo tienen en común (Ibíd.:62). La esfera privada está relacionada con la propiedad. Ello ha significado, desde el punto de vista histórico tener un lugar sagrado relacionado con el nacimiento y la muerte “en alguna parte concreta del mundo y por lo tanto pertenecer al cuerpo político…” (Ibíd.:70-71).

En relación con la Labor, de una manera más profunda, señaló que esta significaba estar sometido a la servidumbre de la necesidad. Solo la distinción entre labor productiva e improductiva produjo un cambio de circunstancias que puede ser visualizada en los siguientes aspectos: La labor y vida que está relacionado con el movimiento de un ciclo prescrito por el proceso biológico del organismo vivo determinado por el consumo (Ibíd.:112). La labor y fertilidad que tiene que ver con el hecho que el organismo vivo no se agota tras proveer lo necesario para su propia reproducción, y su excedente radica en su potencial multiplicación. Lo privado de la propiedad y la riqueza está relacionado con la búsqueda sin trabas de la apropiación con la finalidad última de alcanzar una felicidad entendida como ausencia de dolor que entiende como la más radical forma de vida no política. El problema se ha presentado con el crecimiento de la riqueza y el proceso de acumulación como tal debido a que su infinitud ha desafiado constantemente la finitud del hombre. Esto nos coloca ante una realidad signada por el consumo. La sociedad de consumidores está referida al hecho de que la técnica moderna ha emancipado al hombre de la labor y específicamente de la necesidad trayendo como consecuencia un desequilibrio entre labor y consumo que ha facilitado la participación del animal laborans en la esfera pública. Pero, esta esfera pública no está siendo en sí eso sino solo actividades privadas abiertamente manifestadas que muestran un espejismo donde desapareció el equilibrio entre el dolor y el placer y por consiguiente el deseo de trascendencia que es necesario en el trabajo y en la acción política.

Con respecto al Trabajo hizo su análisis a partir de la consideración de varios elementos que se examinaran a continuación: El carácter duradero del mundo está referido al hecho de que el trabajo de nuestras manos fábrica la infinita variedad de cosas que constituye “el artificio humano”. Son las cosas materiales e inmateriales producidas que permiten la existencia de la propiedad y el valor de cambio en función de su duración. Esta duración da estabilidad e identidad (Ibíd.:157-158). La cosificación mediante la alteración de la naturaleza se expresa en la fabricación. Este elemento, que lo observa como un proceso, está determinado completamente por la relación de medios y fines (Ibíd.:160). El homo faber, en este contexto, es efectivamente dueño y señor por su capacidad de modificar a la naturaleza a diferencia del animal laborans, sujeto a la necesidad de su propia vida, y del hombre de acción, que depende de la promesa mutua (Ibíd.:165). La instrumentalidad y animal laborans está referida a la sujeción de este último a los procesos de la vida y a unos instrumentos que emplea para facilitar las labores de su propio proceso vital (Ibíd.:172). Con respecto al mercado de cambio señaló que esta es la esfera pública del homo faber (Ibíd.:178).

En relación con la Acción vamos a examinar la estructura argumentativa de la autora analizando los siguientes aspectos: La revelación del agente en el discurso y la acción que tiene que ver con el hecho de que la pluralidad humana tiene el doble carácter de igualdad y distinción. Actuar que significa tomar una iniciativa, comenzar, poner algo en movimiento por sí mismo con un resultado completamente inesperado (Ibíd.:201). La trama de las relaciones y las historias interpretadas que es la estructura donde la acción y el discurso se dan entre hombres interesados por los asuntos del mundo de cosas ubicadas entre ellos y por lo tanto factible de relacionarlas y/o unirlas para luego ser narrada produciendo un flujo que solo puede representarse y deificarse mediante una especie de repetición e imitación (Ibíd.:206). Esta estructura evidencia la fragilidad de los asuntos humanos debido a que la acción, nunca es posible en aislamiento. La acción y el discurso necesitan la presencia de otros y la práctica de la virtud de la prudencia (Ibíd.:211-212). El poder y el espacio de aparición, existe en la medida en que los hombres se agrupan por el discurso y la acción. El poder surge y se incrementa cuando los hombres actúan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan (Ibíd.:223). Pero ella ha sido enfática al señalar dos aspectos que deben ser tenidos en consideración: por una parte, el poder no necesita justificación sino legitimidad. La legitimidad, en este contexto, la fundamenta en la obra Sobre la Violencia en una apelación al pasado mientras que la justificación está orientada a un fin que se encuentra en el futuro (2006:72). Y, por la otra, el poder y la violencia son opuestos. Para ella son idealmente excluyentes en el sentido que la violencia aparece cuando el poder está en peligro y, en la medida en que permanece y se acreciente va destruyendo al propio poder hasta hacer lo desaparecer (Ibíd.:77). En el homo faber y el espacio de aparición expresa que la esfera pública es 'el trabajo del hombre' debido a que permiten crear su propia memoria a partir de la construcción y mantenimiento de la realidad. El surgimiento de la necesidad o de la utilidad lo asocia con el concepto de alienación debido a que es producto de la atrofia del espacio de aparición y el debilitamiento del sentido común. En relación con la tradicional sustitución del hacer por el actuar, esta se produjo por la sustitución del ‘actuar’ por el ‘gobernar’. Es decir, la visión actual del mundo es observada como ciencia de procesos y, en su última etapa, en ciencia de procesos irreversibles e impredecibles. Finalmente, en la Vita Activa y la época moderna hace un análisis de varios aspectos basados en la alienación y la perdida de sentido común que vamos a abordar a continuación.

Arendt afirmó que la modernidad hizo que se perdiera el estímulo de los sentidos y en consecuencia lo que los hombres comenzaron a tener en común “ya no fue el mundo sino la estructura de sus mentes” (Ibíd.:309). Esto lo denominó como una nueva forma de alienación. Con la desaparición del mundo sensualmente dado desapareció también el mundo trascendente, y con él la posibilidad de trascender el mundo material en concepto y pensamiento (Ibíd.:314). Ello se produjo por una inversión del orden establecido entre la contemplación y la acción que afectó la relación entre pensamiento y acción en el sentido que hizo que contemplación entendida como contemplación de la verdad, fuese eliminada por completo y la acción fuese elevada a su rango. Con ello, el pensamiento pasó a ser el sirviente de la acción y el trabajo y la labor pasaron a tener el rango que antes tenía la acción política (Ibíd.:326).

Con lo antes indicado podemos ahora señalar a los críticos y valorar la consistencia de sus observaciones.

Los conceptos arendtianos y sus críticos.

Leer a Hannah Arendt a través de la crítica realizada por Negri me ha colocado en la condición de afirmar que en este autor italiano hay trazas del pensamiento arendtiano. Esta lectura fue la que me puso en posición de examinar a otros autores que en cierta forma están relacionados con Negri para determinar la fuerza de dicha traza en cuanto a grosor e intensidad. Me refiero a Foucault, Hardt y Negri y Paolo Virno. Veamos el alcance de sus argumentos.

Es muy difícil hallar una cita de Arendt en el pensamiento de Foucault pero es posible divisar trazas que indican la cercanía entre ambos. De hecho solo hay una mención, según Drivet (2014) en el Vocabulario Foucault pero citando una edición específica de la obra del autor francés referida a la distinción entre poder y dominación. Estas trazas pueden observarse en el carácter de paria que se auto indicó la autora judío-alemana y el proceso que lo condujo a definir el biopoder y biopolítica.

Además de Agamben, hay autores reciente en lengua castellana que han establecido la relación, pero han tratado de mostrar más su lejanía sobre todo en lo concerniente al giro que le dio Foucault al concepto de biopolítica, pero esta argumentación es inconsistente si se considera que Arendt planteó, de forma insistente, el riesgo de incluir a la biología bajo el paragua político porque eso apuntaba al totalitarismo. Vista así las cosas la biopolítica entendida como una forma de gobierno que se basa en la consideración de la vida misma como un asunto político que tiende al totalitarismo en la concepción arendtiana no es poder sino fuerza. Teniendo esto presente, lo que pretendo afirmar es que Foucault fue conocedor del pensamiento de Arendt y lo usó, en parte, como fuente para su producción filosófica desde una posición personal que quizás interpretó como similar a la vivencia de la autora judeo-alemana.

Negri y Hardt, por su parte, criticaron la tesis arendtiana acerca de la diferencia entre los procesos revolucionarios estadounidense y francés en Multitud y en Commonwealth. En Multitud, insistieron en la separación de lo ‘político’ y lo ‘social’ y en Commonwealth usaron esta crítica para justificar su concepción de la biopolítica. Ellos definieron biopolítica de dos maneras: en primer lugar, como la forma como la sociedad de control se expresa en “el conjunto del cuerpo social que se desarrolla en su virtualidad” haciendo que el poder se hunda “en las profundidades de las conciencias y los cuerpos de la población y, al mismo tiempo, …en la totalidad de las relaciones sociales”, poniendo en tensión el equilibrio existente entre los conceptos de libertad y seguridad y, en segundo lugar, como el poder de vida para resistir y determinar una alternativa producción de subjetividad. Sin embargo, como hemos indicado la consideración política de la labor, es decir, de la biología, para Arendt conduce al totalitarismo.

El otro autor que se interesó en el pensamiento arendtiano fue Paolo Virno. Él lo hizo desde dos perspectiva: de la ‘Acción política’ y la revolución y del lenguaje como fundamento de la praxis política.

Con respecto a la ‘Acción Política’ y la revolución este autor italiano, en Virtuosismo e Revolução dedicó un capítulo para criticar el pensamiento de Arendt a partir de las categorías políticas por ella establecidas y en especial la relativa a la 'acción' debido a que consideró que esta expresión referida a la política le parecía enigmática e inalcanzable (1994/2008:117). Este autor, en concordancia con Arendt afirmó que las fronteras demarcadas entre intelecto, trabajo y acción se desmoronaron y por ello concordó en: que el 'trabajo' absorbió los trazos distintivos de la acción política y que esta absorción fue posible gracias a la conspiración existente entre la producción contemporánea y un 'intelecto' que se ha tornado público generando en consecuencia un eclipse de la 'acción' que lo obligó a pensar en cómo producir un éxodo de la estructura del Estado. Su propuesta giró en torno a la consideración de los siguientes aspectos: actividad sin obra; el intelecto público; partitura de los virtuosos; éxodo; la virtud de la intemperancia; multitud, ‘General Intellect’, república; derecho de resistencia e imprevisto esperado. Veamos sucintamente en que consistieron todos estos aspectos.

En la actividad sin obra, señaló que la desaparición de los límites entre trabajo y acción se debió al hecho de que el acto de producir absorbió muchas prerrogativas de la acción en un contexto donde la política hasta ahora ha ofrecido una red comunicativa y contenidos cognitivos muy pobres (Ibíd.:120). Con respecto al intelecto público observó como el saber social global se había convertido en la principal fuerza productiva. Ello ocurrió cuando se unió al trabajo sometiéndose a los criterios y a las jerarquías que caracterizan al régimen de las fábricas haciendo del trabajo una actividad similar a la de un artista ejecutor (Ibíd.:127). Gracias a esto el Éxodo lo observa como la piedra angular de la nueva acción política debido a su capacidad de sustraer al Ser de la parálisis actual de la ‘Acción’ que está subyacente en virtud del artista que está subyacente en el trabajo (Ibíd.:130).

La virtud de la intemperancia la relacionó con la desobediencia civil que consideró como la forma básica e imprescindible de la ‘Acción Política’. La desobediencia, en este contexto, comporta un conjunto de acciones que pueden ser observadas como emprendimientos por su relación con la producción. Aquí se enmarca el concepto de multitud. Virno considera que los virtuosos modernos han ascendido a la categoría de multitud por su singularidad y una pluralidad que puede ser observada en un éxodo (Ibíd.:138).

Con respecto al derecho de resistencia señalo que la atrofia de la 'Acción Política' ha tenido como corolario la convicción de que no existe más un enemigo, sino apenas interlocutores incoherentes envueltos en un equívoco cuya situación aún no ha sido esclarecida. La teoría del Éxodo que este autor propuso busca reconstruir por dos vías el significado del concepto de 'enemistad' en un contexto signado por el fin del estatismo. En primer lugar, mediante el reconocimiento de una transformación de la geometría de la hostilidad. La amistad, por su parte, la define por las relaciones de solidaridad que se establecen en el curso de la fuga. En segundo lugar, mediante la determinación del grado de hostilidad debido a que las revoluciones acaecidas a todo lo largo del siglo XX han tendido a elevar estas al estatus de guerra civil y, por consiguiente, a una enemistad de tipo absoluto que es la condición de modelo implícito en todos los conflictos (Ibíd.:144). Este hecho ha comportado la existencia estable de un estado intermediario entre paz y guerra caracterizado por no ser relativa en el sentido westfaliano ni absoluta en el sentido de la guerra civil (Ibíd.:145). Junto con este derecho de resistencia, la desobediencia radical es la virtud de la intemperancia.

Finalmente con respecto al esperado imprevisto señaló que Hannah Arendt separó con claridad 'Trabajo', 'Acción' e 'Intelecto' mostrando su inconmensurabilidad recíproca hasta que la sociedad de masas limitó la 'Acción' dejando inmutables las otras dos, pero el 'trabajo' y el 'intelecto' al tornarse público se convirtieron en bien común. Esta es la brecha, el milagro para reiniciar algo inesperado, un nuevo nacimiento, un hecho excepcional que acaece cuando la acción política pasa a las manos de muchos en contraposición al orden existente (Ibíd.:151).

Cómo podemos observar, Virno intentó operacionalizar el establecimiento de un nuevo origen a partir del concepto de ‘multitud’ por las dos vías consideradas por Arendt. Sobre esta inteligencia colectiva, volveremos más adelante. Estas dos vías que nos colocan en el plano del concepto de acontecimiento nos permiten ahora ver a Arendt desde la perspectiva deleuzoguattariana.

La idea del tiempo arendtiana.

Deleuze y Guattari sólo hacen una cita de Arendt en relación con el totalitarismo en Mil Mesetas, sin embargo, cuando observamos la filosofía y el concepto de ‘acontecimiento’ en estos autores, encontramos en los conceptos de ‘origen’ y ‘nacimiento’ arendtianos similitudes en el modo en que todos estos autores manejan la idea del tiempo y el cambio y, consecuentemente, el ‘acontecimiento’. En Sobre la Revolución y en La Vida del Espíritu Arendt hizo un conjunto de afirmaciones relativas a los ciclos y rupturas que si bien pueden ser consideradas de un origen común ubicado en Nietzsche permiten establecer una relación con ¿Qué es la Filosofía? y Sobre las Sociedades de Control donde se puede observar esta cercanía. Esta cercanía se evidencia cuando Arendt afirma en Sobre la Revolución que

“…, el origen carece… de toda base de sustentación, es como si no procediese de ninguna parte, ni en el espacio ni en el tiempo. Durante un momento, en el momento del origen, es como si el que lo produce hubiera abolido la secuencia de la temporalidad, o como si los actores hubieran salido del orden temporal y de su continuidad. La primera vez que se presenta el problema del origen es, por supuesto, en el pensamiento y la especulación acerca del origen del universo… En otras palabras, el problema del origen se resuelve mediante la introducción de un iniciador cuyos propios comienzos no exponen la cuestión, debido a que se extiende ‘de la eternidad a la eternidad’. Esta eternidad es el absoluto de la temporalidad y, en la medida en que el origen del universo penetra en la región del absoluto, deja de ser arbitrario y se enraíza en algo que, si bien puede estar más allá de la capacidad racional del hombre, posee una razón, una estructura racional propia” (2006:283-284).

De igual forma, en la Vida del Espíritu se refiere a pensar lo impensable para sentar los fundamentos de una comunidad humana “para toda política futura y para el desarrollo histórico” a partir de un quiebre del continuo temporal normal que no deje nada que pueda servir como iniciador, es decir,

“Pensar en un inicio absoluto – creatio ex nihilo – abole la secuencia de la temporalidad no menos que lo hace el pensar en un fin absoluto, referido ahora correctamente como pensar lo impensable” (1971/1984:486-487).

En Deleuze y Guattari (1991/2005) tratan de pensar un concepto digno del acontecimiento porvenir que posteriormente Deleuze (1999) anunció en su post scriptum. La imagen que permite pensar la coincidencia es el Angelus Novus de Klee y la interpretación que de esa obra hace Walter Benjamin que fue también reseñada por Arendt en Los Orígenes del Totalitarismo. Pensar en un acontecimiento en estas circunstancias dentro de lo que sería una filosofía del avenir es crear las condiciones de posibilidad para que ese evento no caiga en un vacío, sino que, en palabras de Arendt facilite una nueva fundación. Ese vacío que es el momento entre eternidad y eternidad es en donde se focaliza Negri en su Poder Constituyente. En este contexto, un acontecimiento es para Deleuze y Guattari (1991/1995),

“… es un entretiempo: el entretiempo… es devenir. El entretiempo,… es un tiempo muerto, en el que nada sucede. Este tiempo muerto no viene después de lo que sucede, coexiste con el instante o el tiempo del accidente, pero como la inmensidad del tiempo vacío en el que todavía se lo percibe como venidero y ya pasado,…. Todos los entretiempos se superponen, mientras que los tiempos se suceden. En cada acontecimiento hay muchos componentes heterogéneos, siempre simultáneos, puesto que cada uno es un entretiempo,…. Cada componente… se actualiza o se efectúa en un instante,… ; pero nada ocurre en la virtualidad que sólo tiene entretiempos como componentes y un acontecimiento como devenir compuesto. Nada sucede allí, pero todo deviene, de tal modo que el acontecimiento tiene el privilegio de volver a empezar cuando el tiempo ha transcurrido”

Nosotros los venezolanos vivimos un entretiempo. Este entretiempo se produjo sin un concepto que evitase que se cayese al vacío y es lo que ha impedido la nueva fundación. La idea de desarrollar un concepto que sea digno del establecimiento de un nuevo origen entendido como un acontecimiento es en sí la idea que dio origen a estas reflexiones republicanas y en cierta manera busca evitar las tendencias totalitarias, por lo que creemos que toda la reflexión de Arendt, después de los Orígenes del Totalitarismo tuvo como foco evitar su desarrollo y concreción efectiva. Este es el aspecto que me ha inducido a pensar en esta autora en este escenario teniendo presente que el fenómeno totalitario se está presentando a escala global indiferentemente de la tendencia político-ideológica. Con ello podemos examinar ahora el pensamiento de Giorgio Agamben.

Del concepto de totalitarismo al de biopolítica.

Agamben, intentó acercar, según Ilivitzky (2012), el pensamiento arendtiano y foucaultiano en relación con el cambio que hizo con el concepto de biopolítica para explicar las formas en que el totalitarismo se ha presentado en el presente a partir de la diferenciación entre ‘nuda vida’ (o ‘zoé’), que en Arendt abarca la ‘labor’ y el ‘trabajo’ y ‘vida digna de ser vivida’ (o ‘bíos’) que marca la distinción entre lo meramente biológico de la vida y la del ser capaz de la ‘Acción Política’. Este esfuerzo se debió a que el propio Agamben señaló que

“… Arendt había analizado,…, el proceso que conduce al [animal] Laborans,… y con él a la vida biológica como tal, a ocupar progresivamente el centro de la escena política del mundo moderno. Arendt atribuía precisamente a este primado de la vida natural sobre la acción política la transformación y la decadencia del espacio público en las sociedades modernas. El hecho de que la investigación de Arendt no haya tenido continuidad y el de que Foucault pudiera emprender sus trabajos sobre la biopolítica sin ninguna referencia a ella, constituye todo un testimonio de las dificultades y de las resistencias con el pensamiento iba a tener que enfrentarse en este ámbito. Y a estas dificultades se deben probablemente, tanto el hecho de que en [La Condición Humana] la autora no establezca conexión alguna con los penetrantes análisis que había dedicado con anterioridad al poder totalitario (en los que falta por completo la perspectiva biopolítica) como la circunstancia no menos singular, de que Foucault no haya trasladado nunca su investigación a los lugares por excelencia de la biopolítica moderna: el campo de concentración y la estructura de los grandes Estados totalitarios del siglo XX” (2010:12-13).

Sin embargo, como hemos demostrado en todo este derrotero la conexión entre Los Orígenes del Totalitarismo y La Condición Humana se encuentra en su concepto de ‘poder’ y en lo que hay que evitar. Consentimos con Agamben en que no fue más allá, pero creo que si retomamos los temas de la revolución y de la desobediencia civil me parece que la preocupación de la autora era algo que estaba pensando desde la perspectiva de las causas y no de sus consecuencias porque ya había vivido las consecuencias y no quería que estas se repitiesen. Esta problemática que presenta este autor, nos obliga a examinar su relación con Hannah Arendt y cómo ha intentado superar su pensamiento.

En Homo Sacer, Agamben concordó con Arendt en varios aspectos de su pensamiento para establecer sus límites en lo concerniente al papel de la biología en la política. Estos fueron: el círculo vicioso de los conceptos de poder constituyente y poder constituido, del que ya hemos hablado, la politización de la vida y los derechos del hombre y la biopolítica.

De manera más específica destacó que Arendt estableció “con claridad el nexo entre dominio totalitario y esa… condición de vida que es el campo de concentración”, pero le faltó considerar que la “transformación radical de la política en espacio de la nuda vida (es decir, en un campo de concentración), [había] legitimado y hecho necesario el dominio total”. En esta relación es que se puede entender su esfuerzo por hacer converger los estudios de Arendt y Foucault por intermedio de los conceptos de 'nuda vida' o 'vida sagrada' debido a que

"…en tal concepto, política y vida han pasado a entrelazarse de manera tan íntima, que no se deja analizar con facilidad… A la nuda vida y a sus avatares en el mundo moderno… le es inherente una opacidad que es imposible clarificar si no se cobra conciencia de su carácter político; inversamente, la política moderna, una vez que entra en simbiosis con la nuda vida, pierde esa inteligibilidad que todavía nos parece características del edificio jurídico-político de la política clásica” (Ibíd.:153).

De igual forma, Agamben destacó que Arendt se dedicó al problema de los refugiados, la decadencia del estado-nación y el fin de los derechos del hombre y la relación existente entre estas tres situaciones. El pensador italiano muestra la paradoja planteada por Arendt, es decir, “que la figura del refugiado que habría debido encarnar por excelencia al hombre de los derechos” muestra la crisis radical del concepto de derechos del hombre, pero agrega que ella no profundizó en esta relación. Creemos que ello no fue así, si se analiza las obras posteriores de Arendt, es decir, ¿Qué es Política?, Sobre la Violencia y Sobre la Desobediencia Civil, nos encontramos que Arendt si profundizó en esta relación indicada, pero por otra vía que podría plantear la consideración de si aceptaba o no los fundamentos del orden que estaba en crisis. Para Agamben, esta puerta abierta por Arendt le ha permitido dar fuerza a su desarrollo del concepto de biopolítica y ampliar la problemática planteada por la autora en relación al Estado-nación.

La insistencia en considerar la biopolítica como concepto político se debe a que Agamben creyó que una de sus características esenciales es la necesidad de definir en cada momento “el umbral que articula y separa lo que está adentro y lo que está afuera de la vida” (Ibíd.:166). En este contexto el refugiado visto por Arendt, le permitió proponer su concepto de nuda vida (Ibíd.:167). Con este conjunto de referencias, Agamben ha estimado necesario situar “el fenómeno totalitario globalmente considerado en el horizonte de la biopolitica” debido a que el refugiado identificado con la nuda vida, en principio, fue internado en un campo, visto como tierra de nadie que asocia con el estado de excepción, generando un proceso que permitió la sacralización de la vida haciendo excepcional a la  política (Ibíd.:188).

Por ello Agamben consideró que el campo es también el más absoluto espacio biopolitico donde el poder sólo tiene en frente la pura vida sin ningún tipo de mediación. Este campo, que en la actualidad se ha instalado firmemente en la ciudad es, para él, “el nuevo nomos biopolitico del planeta” (Ibíd.:224). Por ello concluyó afirmando que

“La restauración de las categorías políticas clásicas propuesta por Arendt tiene un sentido crítico desde el mismo momento que con los campos de concentración no hay retorno posible a la política clásica. Y no somos solo, por emplear las palabras de Foucault, animales en cuya política está puesta en entredicho su vida de seres vivientes, sino también, a la inversa, ciudadanos en cuyo cuerpo natural está puesta en entredicho su propia vida política” (Ibíd.:238).

En este punto hay que tener presente que los venezolanos estamos viviendo en un campo y los que están fuera del campo tienden a ser refugiados en la medida en que comiencen a ser visto como una carga en los lugares de refugio.

Teniendo presente lo antes expresado es conveniente destacar que Roberto Esposito (2006) ha señalado que el concepto de biopolitica fue acuñado por R. Kjellen en conjunto con el concepto de geopolítica en Berlín en el año 1916. Ambos conceptos que abrieron la puerta para considerar los estudios realizados por Üxküll en los años que siguieron, plantean la necesidad de profundizar acerca de la insistencia de Arendt de no considerar la ‘labor’ y el ‘trabajo’ como un asunto político. Este riesgo la autora lo visualizó desde los orígenes del fenómeno totalitario. Sin embargo, si se considera que los estudios de Üxküll han permitido el desarrollo de lo que hoy día se conoce, por una parte, como inteligencia artificial y, por la otra, algo que en Deleuze y Guattari sirve para explicar el concepto de máquina de guerra (Blanco, 2016), podríamos señalar que, más que un retorno a las categorías clásicas o una revisión de la categoría histórica del Estado-nación lo que está patente es una nueva consideración de una idea de la política de alcance global que se corresponda con esa imagen arendtiana de la política en sentido republicano que va de abajo hacia arriba por intermedio de la promesa mutua que genere las condiciones de posibilidad de empezar algo nuevo. Aquí es que cobra sentido el concepto de inteligencia social indicada por Virno, puesto que la forma de relación puede ser vista en la tercera crítica kantiana.

Para Agamben la nuda vida se corresponde con el ‘homo sacer’ y el campo de concentración que examina en Lo que queda de Auschwitz, se corresponde con el estado de excepción. Esta articulación es posible gracias a Carl Schmitt debido a que él señaló que soberano es quien puede declarar un estado de excepción y decidir entre la vida y la muerte de seres para mantener un orden político (Blanco, 2016). Con esta distinción, Brunet (2007) señaló que al ser la nuda vida el modo de vida dominante, Agamben buscó en Medios sin Fin pensar en una ética que estuviese deslastrada de aspectos jurídicos, siguiendo el pensamiento spinoziano, debido a que un ser colocado en nuda vida ha perdido todos sus derechos (2001:16).

Sobre este esfuerzo de Agamben basado en el uso del pensamiento spinoziano es de mencionar que en la obra de Arendt el pensamiento de Spinoza sólo se observa, en sus dos últimas obras inconclusas, es decir, La Vida del Espíritu y las Lecciones sobre la Filosofía Política de Kant, pero en ambas las referencias son marginales. Aquí está el abismo, porque la filosofía de Kant según Arendt orbita en torno a la crítica de la facultad de juzgar teleológica, una reflexión a donde convergió, Cassirer, Üxküll, Heidegger y Deleuze y Guattari. Como en esta obra, Kant critica a Spinoza por su idealismo determinista y fatalista, creemos que Arendt llegó al vértice sobre el cual se bifurcan totalitarismo y republicanismo y sólo la razón, uno de los aspectos que acercan a Kant y Spinoza y que pudiera permitir alejar cualquier atisbo de ideología como han pretendido inocular Virno, Hardt y Negri, pudiera llenar el vacío que separa el pensamiento de estos autores para establecer nuevos límites entre política (‘Acción’) y ‘trabajo’ y ‘labor’.

Después de lo antes señalado la pregunta que surge es cómo se puede separar de nuevo lo biológico y lo político o mejor dicho, cómo se pueden establecer nuevos límites entre lo biológico y lo político para evitar o contener cualquier direccionamiento totalitario. Con ello podemos entrar en el último aspecto de nuestra exposición.

Los venezolanos y el republicanismo arendtiano.

Después de esta larga singladura podemos afirmar que en Venezuela sólo dentro del marco de la insurrección protagonizada por la población en todo el espacio geográfico nacional fue que se planteó la oposición entre totalitarismo y republicanismo. Esto no quiere decir que no haya sido pensada con anterioridad, lo que quiero expresar es que hoy en día ha pasado a la discusión pública frente a una alternativa engañosa que se ha atribuido una representatividad que ha servido para preservar cuotas de poder en un contexto totalitario. En este sentido el totalitarismo es la forma que está en consonancia con la política contemporánea debido a la ruptura de los canales de representación y participación dentro de las comunidades políticas. De eso es que se han percatado los venezolanos que hacen resistencia.

Así pues, más allá de las inconsistencias de las críticas y efectivos aportes realizados por los autores antes mencionados lo que se evidencia es que Arendt vio en su horizonte algo que había vivido en el pasado y se impuso un límite que le permitió explicar las causas porque sus consecuencias son inconmensurables. En este sentido, los aportes de Deleuze y Guattari y Agamben y podemos agregar a Virno son básicamente los instrumentos que tenemos nosotros para producir algo nuevo y las reflexiones realizadas por Foucault y Hardt y Negri constituyen el talud abisal que hay que evitar para que una ideología se apropie e impida que se creen las condiciones de posibilidad de construir una república bien ordenada.

Arendt, según Kohn, insistió en que los seres humanos sólo son libres cuando se animan a llevar a cabo acciones conjuntas por una inmensa mayoría que propendan al bien común desde una perspectiva republicana. Esto es lo que nos interesa tener presente como venezolanos. En este contexto, lo público es el ámbito de la vida buena con lo cual la Res-publica democrática (public realm) debe pasar a ser el escenario de una acción política que debe ser auto-realizadora (2015:56-57). En esta república, según la interpretación de Kohn, los individuos adquieren poder con el fin de ejercer su libertad mediante su acción mancomunada a partir de los siguientes presupuestos: 1) considera a la comunidad política como plural, 2) coloca a la participación en la esfera pública como el factor determinante para el control y corrección del proceso democrático, 3) concibe la democracia como un espacio de aparición público potencialmente de todos desde la praxis comunicativa y, 4) la comunidad política debe inventarse permanentemente y solo puede perfeccionarse desde el conflicto, no desde el consenso (Ibíd.: 69-70). Consecuentemente, pensamos que estos presupuestos deberían ser considerados por los venezolanos una vez sea restituido el orden constitucional para la fundación de una república venezolana.

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