¿QUÉ ES LA ‘GUERRA’?

Los autores chinos Qiao Liang y Wang Xiangsui realizaron una obra que tradujeron al inglés como Unrestricted Warfare[1] que ya desde su traducción presenta un problema semántico en el sentido que ellos trataron de definir el fenómeno bélico en el mundo de hoy más allá de las normas existentes. O sea, ellos señalaron en esa obra que dicho fenómeno se estaba presentando por allá en el año 1999 y tiempo después más allá de todo convencionalismo jurídico o político que hace preguntarnos ¿qué es la guerra? Los autores chinos describieron, con esa obra, los límites del nomos que nos ha regido desde 1648 y 1945 y la crisis en que estos se encuentran por su caducidad. Las causas que esgrimieron estos autores estaban relacionadas con los cambios sociales y los avances tecnológicos que habían producido una brecha entre lo establecido y lo existente que obliga a pensar de nuevo a cerca de una de las expresiones de nuestra condición humana. La causa de esta afirmación obedece a que si entendemos como un acto violento aquel realizado para producir un ‘daño’, podemos decir que hay infinitas formas de hacer ‘daño’ de manera intencional y organizada cuyo efecto puede ser el mismo, desde la perspectiva política, al provocado por una confrontación violenta de forma inmediata (violencia en sí misma) o mediata (erosión, corrupción, etc.).

La problematicidad  a la cual hicimos mención en la obra de Qiao y Wang  tiene dos vertientes: por una parte, históricamente hemos tendido a visualizar la guerra según los chinos desde dos ángulos de análisis: en primer lugar, la obra de Sun Zi y, en segundo lugar, los escritos de Mao Zedong y, por la otra, desde un enfoque Occidental hemos indicado en trabajos anteriores la problemática que representa la palabra ‘guerra’ desde sus orígenes en relación con las palabras ‘polemos’ y ‘bellum’[2].

Desde la perspectiva china podemos decir que el conflicto violento se denota con las palabras ‘bing fa’[3], pero estas palabras refieren el arte de hacer daño, no denota al estado en que esto acaece. Las palabras que denotan dicho estado son: ‘zhan zheng’ que se deriva del yin yang y refieren al libro de las mutaciones, o sea que desde la perspectiva china no podemos entender el conflicto violento sin considerar el cambio tal como nos lo enseñó Heráclito el oscuro. Si consideramos a Mao Zedong podemos decir que él sintetizó ambas palabras para poder llegar al estado eirénico de paz con el fin del capitalismo[4]. La pregunta que surge en este momento es: ¿Por qué nosotros los Occidentales tenemos que expresar nuestra condición humana en ese campo aprendiendo cosas chinas? La respuesta a esta pregunta puede ser hecha simplemente usando un aforismo de Sun Zi, o sea, “conoce a tu enemigo…”, pero hay otra, Mao Zedong produjo una síntesis del pensamiento Occidental (Clausewitz, Lenin y Abdelkrim o T.H. Lawrence) con el Oriental y hoy en día estamos viviendo un ricorsi de esa síntesis.  

En Occidente, las palabras ‘polemos’, ‘bellum’ y ‘guerra’ sufrieron una síntesis producto de un proceso de institucionalización que tuvo aparejado el desplazamiento de significados que ocultaron el significado original de estas palabras e hicieron que se definiera convencionalmente qué se entendía por ‘guerra’ y qué se entendía por ‘paz’ a pesar de las mutaciones indicadas según el Tao Te King, de la armonía de los contrarios según los fragmentos heracleiticos o de la conflictividad global que estamos viviendo en un contexto donde hay un empeño de ajustar las cosas a conceptos que perdieron su consistencia para negar la realidad que tenemos en frente. Un ejemplo de ello es el empleo de la expresión ‘guerra de cuarta generación’. Pensar en una guerra de cuarta generación supone la subsunción de las formas anteriores, no su exclusión. Este hecho produce muchos equívocos en la toma de decisiones hoy en día, al menos en Venezuela. 

Ahora bien, esta situación no es nueva. Karl von Clausewitz comenzó su obra inconclusa Vom kriege haciéndose la pregunta con que titulamos estas reflexiones: Was ist der krieg? Este autor se hizo esta pregunta porque él vivió un periodo de conflictos en Europa producto de la revolución francesa que se salió de las convenciones existentes y su esfuerzo de racionalización inacabado buscó comprender el conflicto a la luz de la experiencia vivida y de los cambios que dicho fenómeno había sufrido. Por ello, no vamos a usar la palabra ‘guerra’ sino la palabra ‘bellum’ por considerarla más precisa con las normas existentes porque ello nos va a permitir entender a posteriori el significado real de la palabra ‘guerra’.

Así pues, la salida de los límites de una expresión de nuestra condición humana nos obliga a pensar fuera de los límites para tratar de entender la realidad que nos abruma, es decir, la guerra en el mundo de hoy teniendo presente que navegar más allá de dichos límites nos coloca en diferentes aguas, es decir, las teológicas y las estéticas vistas sólo desde la capacidad de juzgar reflexivamente. Para ello vamos a examinar las palabras que denotan el conflicto violento desde el punto de vista genealógico, luego vamos a analizar el conflicto violento desde el plano teológico y finalmente vamos a analizarlo desde la perspectiva estética trascendental, para poder crear las condiciones de posibilidad de pensar el conflicto violento en el mundo de hoy desde fundamentos más firmes que permitan actuar efectivamente para capear el temporal en que estamos inmersos.

1.- La semántica del conflicto violento

Si bien nosotros, desde la perspectiva de Occidente, nos hemos anclado semánticamente en conceptos como polemos o bellum, lo cierto es que no conocemos el origen de estas palabras. Sólo sabemos que el griego y el latín son dos lenguas cuyas raíces se remontan al sanscrito y se desarrollaron como consecuencia de su aislamiento con respecto a sus metrópolis originarias. Ahora si consideramos lo que denotaban nos encontramos que en latín bellum denotaba ‘duorum bellum’ o sea duelo de dos. Este duelo partía de la existencia de un acuerdo para iniciarlo y para cesarlo y unas reglas para llevarlo a cabo. La palabra ‘polemos’ que proviene de la raíz ‘pallò’ (lanzarse, tirarse) también tenía la misma acepción latina. El asunto que se nos presenta es por qué estas palabras perdieron su consistencia histórica, por qué en español, inglés, francés, italiano y portugués tiene la denotación del conflicto violento una raíz común muy distinta, es decir, ‘werra’[5] y en alemán esta diferencia es más notoria, es ‘krieg’[6].

Con respecto a la pérdida de consistencia de las palabras ‘polemos’ y ‘bellum’ podemos decir que su declive vino aparejado con las civilizaciones que usaron la palabra y la pusieron en práctica, me refiero al mundo griego y Roma. Aquí surge otro interrogante: cómo ‘bello’ pasó a denotar otra cosa diferente, es decir, cómo desplazó su significado. Creemos que la clave está en la palabra ‘proporción’. La palabra que denotaba algo perfecto que podía entenderse como hermoso, noble, famoso, ordenado, proporcionado era ‘pulchrum’. Ahora, ¿cómo bello desplazó su signo y su significado y dio paso al término “guerra”, una palabra de origen alemán? Y ¿cómo se convirtió la palabra “pulchrum” en la palabra “bello” como la conocemos hoy día?

Como ya indicamos la palabra guerra se introdujo por infiltración y pasó a ser una manera despectiva de los latinos para calificar las formas de lucha que no se ajustaban al bellum romano caracterizado por su ordenamiento, proporción y efectividad en el plano político. La mejor manera de visualizar la proporción entre bellum y otras formas de lucha se observa a inicios del film ‘Gladiador’ y la batalla de Germania[7]. Con el fin del imperio romano en Occidente, se perdió su forma de combatir y entró en desuso la palabra bellum, quedando en su lugar la palabra “guerra” en el lenguaje común por ser expresión de las prácticas habituales de hacer duelos como nos las describió Johan Huizinga en El Otoño de la Edad Media. Pulchrum, por su parte, mantuvo en la edad media, según Cassirer, un lazo con ‘bonum’ que mantuvo, a su vez, al arte sujeto “a una esfera teológica y metafísica” que comenzó a relajarse en el Renacimiento conquistando su autonomía tres siglos después[8]. La proporción, o sea, la medida va a ser uno de los elementos que va a distinguir bellum y guerra desde una perspectiva estética y va a impedir que se comprenda su naturaleza.

En relación con la palabra ‘werra’ ya hemos indicado que proviene de los territorios que hoy conforman Alemania. Para los antiguos alemanes esta palabra tuvo, al parecer, dos orígenes: el primero, “Gewerr” (enredo) o “gewirr” (caos) que denotaba los cambios imprevistos del rumbo de las cosas por los flujos y contraflujos producidos cuando dos torrentes de un río confluían en un mismo punto. En el segundo significado, muy relacionado con el primero, la palabra “werra” denotaba mezcla. Esta palabra a su vez provenía de la palabra (fir-) werran que significaba embarullar, enmarañar, confundir. La palabra “werra”, era entonces una expresión, un grito, usado por los germanos cuando combatían. En este modo de combate no había un inicio y un fin, sino era un estado donde los actos de fuerza se podían presentar en cualquier momento y en forma permanente. Posteriormente, los pueblos de la Europa Occidental modificarían la palabra “werra” y la derivarían en las expresiones “guerra” o “warre” (war) para expresar un estado y los actos que de ese estado de inseguridad se presentaban.

La importancia de la insistencia en cuanto a su acotación obedece a que ese era un estado que generaba angustia, miedo por la imprevisibilidad y terror que nos permite asociar las palabras ‘guerra’ con ‘Terrorismo’. Creemos que el terrorismo, una palabra introducida por Robespierre en el plano político y que adquirió relevancia con las formas de hacer daño en el siglo XX, es el punto de confluencia de ‘bellum’ y ‘guerra’ porque representa una expresión paradigmática de la violencia primigenia que podemos observar desde la existencia de armas de destrucción masiva hasta la ejecución de actos de violencia extrema con medios ilimitados y de bajo consumo según la tesis de Qiao y Wang, por lo que el terrorismo es el acto violento para producir daño realizado en un estado caracterizado por el terror (werra). En la palabra terrorismo confluye el azar, la naturaleza cambiante (“Der Krieg ist also… ein wahres Chamäleon”) y el odio, la enemistad y el instinto ciego primigenio en su esencia que señaló Clausewitz y nos indica su inconmensurabilidad desde una perspectiva estética.

Finalmente la palabra ‘krieg’ es la palabra con que históricamente se denota en alemán el conflicto violento. Creemos que su origen es indio. Proviene de la palabra kshatriyas (chatria) que denotaba administradores y guerreros. Esta palabra mutaría en ‘karja’ o ‘xarja’ (en indo-iranio) y otras derivaciones como el lituano y a Occidente evolucionarían en la palabra ‘krieg’ como se denota ‘guerra’ en alemán o ‘kata’ como las formas de combate en el karate japonés por citar sólo dos ejemplos extremos desde la perspectiva geográfica.

Así pues, bellum (terrorismo), en tanto que medio, es el acto que se realiza de manera declarada o no declarada en un estado de guerra (werra) o de terror. Estos elementos, es decir, bellum dentro de un estado de terror fueron los elementos que caracterizaron la guerra que dio origen a la Paz de Westfalia, esto es, la guerra civil alemana o Guerra de los Treinta Años que involucró a Europa y el Cercano Oriente y se extendió a gran parte del mundo. La mención a la guerra civil vista como una situación excepcional nos resulta pertinente debido a que Giorgio Agamben, yendo más allá y pensando el terrorismo como un modo de hacer la guerra, ha indicado que esta es la forma de enemistad que se corresponde con la stasis (discordia y quietud) que hemos venido indicando, con lo cual es posible pensar que la manera en que hoy en día se presenta el conflicto violento, desde otro ángulo de análisis, es mediante la ocurrencia de un fenómeno de este carácter interno indicado por Agamben y eventualmente la disolución de una comunidad política, pero con efectos en el nomos en una escala global[9]. Es decir, ‘lo interno’ dejó de ser la comunidad política en sí misma para ser hoy en día la sociedad de comunidades en condiciones que podríamos decir similares al mundo griego en la época de las guerras del Peloponeso.

Con lo antes mencionado podemos destacar varios hechos a tener en consideración. Estos son: acción más allá de los límites, desplazamiento de significados de las palabras que denotan el fenómeno y su inconmensurabilidad. Esto nos lleva al examen de lo que hay más allá de los límites.

2.- La teología del conflicto violento

Una de las palabras usadas en el parágrafo anterior para describir el conflicto violento fue el ‘daño’ deliberado (perjuicio o menoscabo que se recibe en hacienda, persona u honra). Esta palabra proviene del latín damno que significaba de forma compuesta condenar (cum damnar), es decir, desaprobar, declarar culpable judicialmente a alguien generándole una pena mediante un daño proporcional; y pasó al castellano en doble forma: como damno “condena, pena y castigo eterno a los condenados al infierno” y como daño, es decir, como habitualmente la usamos. La conjunción religiosa, jurídica y habitual del daño nos interesa destacar por sus aspectos morales y rituales desde el mismo momento que a través del mito, es decir, del tejido argumentativo originario, se condena y se hace de la agresión un acto benéfico a partir de la invocación al principio de conexión de lo múltiple ubicado en el plano de lo divino que justifica una acción determinada. A partir de ese criterio es que revisten importancia, en primer lugar, los mitos de Rex y Flamen, Indra Mitra-Varuna y sus diversas derivaciones desde la perspectiva indoeuropea y, en segundo lugar, la explicación posterior de dicho fenómeno a través de las expresiones: trimurti en indio, polemos según Heráclito, zhan zheng en chino, y de ãiãmoriwë (demonio de la guerra) en yãnomãmi.

La invocación al principio, en tanto que primera causa, tiene diversas connotaciones en lo concerniente a quién puede ejecutar una condena y cuáles son las causas que ameritan una condena. Esto nos lleva al concepto de ‘iustum bellum’ que al igual que ‘bellum’ sufrió un proceso de transformación en el tiempo. Cicerón fue el primer autor que usó la expresión ‘bellum iustum’. Él al respecto afirmó que

“son injustas las guerras que se acometen sin causa, pues no pueden haber guerras justas si no se hace a causa de castigo o para rechazar al enemigo invasor… y no es justa si no se ha declarado y anunciado, y si no se hace por reclamar la restitución de algo”.

 

Teniendo presente la conceptualización realizada por el pensador romano, San Agustín usó el término guerra justa, dentro de un contexto de descomposición del imperio romano en occidente y de la adopción del cristianismo como la religión oficial, para pensar en un dique, desde una perspectiva moral, que ayudara a reconstruir el orden político romano amenazado tal como puede ser observado en las páginas iniciales de la Ciudad de Dios. El filósofo de Hipona expresó que la guerra era justa porque era la lucha contra el pecado, es decir, era la lucha del género humano contra el mal, esto es, contra los que cuestionaban el orden de Dios. Según él, la guerra era tanto la consecuencia del pecado como el medio para su cura e invocada por la autoridad moral adecuada y de acuerdo con unos motivos justificados, no era sólo una acción de legítima, sino un acto moral beneficioso para todos.  

Si se tiene presente que la filosofía agustiniana fue la que marcó el pensamiento europeo hasta Santo Tomás de Aquino podemos afirmar que en ese tiempo transcurrido, en primer lugar, se mantuvo un estado de guerra (werra) frente a los invasores nómadas provenientes de Asia hasta que las cruzadas reafirmaron el concepto de bellum contra los no cristianos, es decir, los musulmanes, en segundo lugar, estos conflictos contra los musulmanes fueron adquiriendo una práctica que se hizo consuetudinaria generando un nuevo derecho donde bellum pasó a diferenciarse de los conflictos dentro de la cristiandad romana y, en tercer lugar, los conflictos dentro de la cristiandad romana fueron dirimidos de forma violenta de acuerdo con un criterio basado en la justificación moral hasta que comenzaron a ocurrir cambios notables en el seno de las sociedades. Dentro de este marco Santo Tomás de Aquino afirmó que la guerra era un obstáculo permanente para poder llevar a cabo una vida buena porque era ilícita, y era pecado en doble sentido: porque existía y porque se hacía. Ahora para que bellum fuese justo, para un autor que fue protegido por el rey cruzado Luis XII, tenía que cumplir con tres condiciones: debía se emprendida por un príncipe porque a él le competía defender el bien público, se requería una causa justa, es decir, responder a una injuria generada por un daño deliberado y se requería una recta intención, es decir, debía promover el bien o evitar el mal. De igual forma, él indicó los casos en que se podía resistir o deponer u asesinar un usurpador. La resistencia era justa si se hacía antes de que un usurpador se hiciese con el poder y su ejecución era posible sólo cuando no cabía “interponer recurso ante un superior que pudiese juzgarlo”.

Para tener idea de cómo fue el nuevo derecho que se fue gestando (ius ad y ius in bello), en relación con bellum, Huizinga nos ha indicado la fuerte influencia que tuvo el ideal caballeresco en las órdenes militares medievales sobre las prácticas bélicas. Esta influencia la observó en la medida en que en la concepción del conflicto en el derecho de gentes estaba “un elemento de juego”. Sin embargo, esta influencia perdió fuerza por la evolución del arte de hacer bellum, la naturaleza de la amenaza a enfrentar, en este caso, otomana y la conquista de América.

Los cambios sociales que hicieron ver el conflicto violento con una cara externa y una cara interna fueron visualizados por Machiavelli a la luz de los cambios sociales generados por el renacimiento. Después de él fue Francisco de Vitoria quien introdujo cambios importantes al concepto de iustum bellum. Él expresó que era lícito a los cristianos hacer bellum y la república era la que tenía autoridad para declararla y hacerla. La causa justa para hacer bellum no era sólo la defensa, “sino también para vengarse a sí y a los suyos, y perseguir injurias”. La diversidad de religión no era causa justa para hacer bellum, ni el ensanchamiento del Imperio, ni la gloria del príncipe. Su fin era la paz, y en este contexto, el que hacía Ius bellum le eran lícitas todas las cosas que fuesen necesarias para conseguir la paz y la seguridad. El cambio que empezó a producir Vitoria fue profundizado por Baltazar Ayala y Francisco Suárez. Ayala, consideró que la guerra era un acto que se realizaba entre iustus hosti, es decir, entre soberanos estatales reconocidos por el “derecho de gentes”. Él así hizo una diferenciación entre las guerras civiles y la represión contra bandidos, rebeldes y piratas teniendo como foco el levantamiento neerlandés contra España. El Iustum bellum era entonces bellum entre iusti hostes, es decir, que ‘justo’ equivalía a ‘ajustado a la forma’[10].

Francisco Suarez, por su parte, entendió iustum bellum como todo hecho de fuerza justificado en ciertas y determinadas circunstancias incluyendo la resistencia. En relación con la iustum bellum afirmó que era aquella que para realizarse debía reunir tres condiciones: que fuese declarada por una autoridad legítima, que hubiese una causa justa, es decir, “una grave injuria ya consumada que no [pudiese] ser devengada, ni reparada de otra manera” y, que hubiese proporcionalidad con la gravedad de la injuria. En este sentido, la defensa en tanto que un derecho natural: en primer lugar, era lícita y, en segundo lugar, el príncipe estaba obligado a defender a la comunidad política y el bien común. Con respecto a la resistencia, Suarez se focalizó en el examen de las condiciones de posibilidad de deponer un tirano que ha accedido al trono ilegítimamente o de forma legítima. En este sentido consideró que un pueblo puede “emprender… una [iustum bellum], es decir, [una] resistencia activa” al estar amenazado el bien común y la ley natural de una forma existencial y se puede cometer tiranicidio por ser el usurpador un enemigo que ha actuado de forma pública y manifiesta siempre y cuando se haga de forma proporcional con el daño y se restaure el bien común.

A pesar de este proceso evolutivo del derecho de gente, la reforma protestante fue una situación excepcional sumió a Europa en conflictos religiosos por más de cien años imponiendo un modo de ver la realidad que significó el ocultamiento y/o solapamiento, mediante conceptos, de prácticas políticas que habían estado confluyendo en el tiempo a pesar de los cambios sociales que sostenidamente se habían estado produciendo. En cuanto al modo de entender la guerra la bisagra entre la baja edad media y la modernidad la constituyó Hugo Grocio

Hugo Grocio expresó que el uso había hecho que la palabra ‘guerra’ indicase “no la acción, sino el estado”, y ello había determinado que este fenómeno haya sido entendido como “el estado de los que combaten por la fuerza”. Con ello produjo un solapamiento entre lo que entendimos entre estado de guerra y bellum para definir la paz en base al segundo concepto. Este autor neerlandés expresó que la causa justa para hacer bellum era la injuria y ésta se podía manifestar de varias formas: la defensa, la recuperación de las cosas y el castigo. Para que la guerra fuese justa, ius bellum, se requerían dos cosas: que se hiciera de ambas partes por el que en la comunidad política tenía el poder supremo y que se cumplieran ciertas formalidades. Él, al contrario que Santo Tomás y Suarez, no estuvo de acuerdo con que los súbditos de una comunidad se sublevaran en contra del soberano debido a que en cierta forma significaría volver a la stasis. En este marco se circunscribe el Tratado de Paz de Westfalia y el pensamiento de Hobbes.

En el Tratado de Paz de Westfalia se usó el concepto de bellum tal como la entendió Grocio y ésta expresión indicó una situación que consideraba el acto como estado para producir un cambio político. Pero en este tratado, iustum bellum sería aquella que se podía realizar entre iustus hostes, es decir, entre Estados únicamente. Esta ambivalencia sería recogida por Hobbes cuando definió su concepto de ‘Warre’. Teniendo presente este concepto, Omar Astorga tuvo dos visiones con respecto al tema de ‘warre’ en el pensador inglés: uno relacionado con la stásis y el otro relativo a la identificación “entre guerra y política”. Con respecto a la stásis afirmó que, además de ser un problema ideológico, en esta situación excepcional y potencial “en la medida en que no hay poder común que logre unificar a los hombres” permanecerá el estado de guerra y que es a través de esa unificación que es posible que se produzca la paz.

Benedicto de Spinoza, en una concepción realista cercana directamente al pensamiento de Hobbes e indirectamente al de Machiavelli y Suárez buscó que la comunidad política fuese lo suficientemente democrática para que en caso de necesidad de tomar una decisión de hacer bellum esta fuese algo decidido por la mayoría de modo que, el peso de las consecuencias fuese compartido por todos sus miembros. Como se puede observar, bellum en Europa vivió un proceso de cambios de significado donde se pasó de ser un asunto divino o teológico a un asunto racional o teológico-político en concordancia con el surgimiento del Estado-nación. Como la Paz de Westfalia fue un orden que se extendió a todo el mundo, la concepción de bellum con todos los problemas que trajo consigo ocultó también las concepciones y formas de bellum de los pueblos dominados generando, en consecuencia, un doble solapamiento y ocultamiento histórico que hizo del conflicto violento algo inconmensurable. Esta inconmensurabilidad se ha hecho más patente con la crisis del orden westfaliano explicando con ello la incapacidad de comprender la realidad del conflicto en el mundo de hoy en tanto que, en palabras de Xavier Zubirí, apertura del orden en que se encuentran inmersos las comunidades políticas, respectividad de los afectados por la situación, ‘suidad’ en tanto cómo lo real del conflicto afecta a cada comunidad y cada individuo y mundanidad en relación con otros individuos y comunidades.

3.- El conflicto violento desde la perspectiva del juicio estético

En el parágrafo anterior introducimos algunos aspectos estéticos relacionados con la proporcionalidad que permiten mesurar el conflicto bélico. Dijimos también la relación metafísica y teológica de lo bueno con que se sujetó al arte. Lo bueno, en este contexto de medida, es desde la perspectiva kantiana una expresión del juicio crítico reflexivo en la categoría de lo sublime. Lo sublime es una categoría de lo bello que se presenta de un modo en que la afección es provocada por cosas o acontecimientos casi informes o disformes, porque su magnitud sobrepasa cualquier posibilidad de medida provocando admiración o rechazo. Este carácter informe se genera por la incapacidad de sintetizar lo percibido por lo que tenemos que buscar la ley que permite dicha síntesis en la finalidad o teleología para dar cuenta de la realidad a pesar de que podemos percibir la totalidad de lo múltiple que nos afecta. La síntesis, según Kant consiste, en primer lugar, en limitar una diversidad en el espacio y en el tiempo, y una diversidad del espacio y del tiempo mismos para decir eso comienza, eso termina, etc. y, en segundo lugar, en reunir esto limitado con una categoría (cualidad, cantidad, modalidad, relación) de modo que la resultante, un concepto, le permita a un sujeto funcionar o a un decisor político tomar decisiones.

Desde el punto de vista político, para nuestros efectos, Kant reconoce en bellum algo de sublimidad si este se atenía a una serie de requisitos morales previos por el sentimiento que genera la propia posibilidad de representar a la propia naturaleza, desde el mismo momento que engrandece la mentalidad de un pueblo y este logra mantenerse valeroso. El problema que se presenta es cuando no se puede representar a la naturaleza impidiendo la valoración moral como ocurrió, por ejemplo, en la alta intensidad de los conflictos violentos que se generaron como consecuencia de la revolución francesa. Esta incapacidad de juzgar las consecuencias de la revolución francesa hizo que Kant posteriormente desarrollara su obra La Paz Perpetua y la Metafísica de las Costumbre como medio para lograr recuperar una forma de mesura para luego lograr la erradicación de esa forma violenta de dirimir los conflictos. En esta preocupación el filósofo prusiano plantearía dos conceptos de desmesura que obligarían a considerar el juicio reflexivo y serían desarrollados posteriormente: ‘enemigo injusto’ y ‘mal radical’.

El juicio reflexivo al cual hicimos mención fue para Kant, en principio, un juicio subjetivo sin una finalidad específica. Cuando había una finalidad él lo denominó objetivo. En esta objetividad se considera que la percepción de lo múltiple de la naturaleza se es posible determinar una finalidad que permite dar cuenta de la realidad. En este contexto la intuición juega un papel fundamental desde el mismo momento que la entendió en un doble sentido: En primer lugar, como una facultad de conocimiento que crea las condiciones de posibilidad para “la concordancia [contingente] de los caracteres de la naturaleza con nuestra facultad de [producir] conceptos”. Esta concordancia es lo que Clausewitz tratara de encontrar en un mecanismo de mesura frente a la guerra revolucionaria que vivió en lo personal hasta el año 1815. En segundo lugar, cuando se trata de encontrar esta finalidad de la naturaleza en un ser creador todopoderoso, Dios, que explica la armonía de los contrarios y justifica la ‘necesidad’ de obrar de una manera determinada que constituye en sí una forma de desmesura. 

Pero la desmesura se extendería por dos caminos, por el desarrollo de formas de hacer la guerra revolucionaria que harían Marx y principalmente Engels y seguidores (L. Trostky en cuanto al terrorismo, V. Lenin en relación con la guerra del pueblo y Mao Zedong con respecto a la guerra popular prolongada) y por la revolución industrial que permitió el desarrollo de armas cada vez más letales que permitieron la introducción del concepto de guerra total. La confluencia de estas dos formas de desmesura acaeció, por una parte, entre 1914 y 1945 trayendo sus consecuencias hasta el presente y, por la otra, entre 1948 y 1989 desde el mismo momento que a las desmesuras antes indicadas se le agregaron los solapamientos y ocultamientos del modo de entender el conflicto violento en un contexto en que la estructura westfaliana que los fijó se encuentra en crisis y junto con ella toda la estructura de conceptos y valoraciones.

Es importante acotar que Martin van Creveld expresó en The Transformation of War que estos procesos habían hecho que todo el pensamiento sobre bellum y guerra hubiese perdido su consistencia, en especial el clausewitziano. En cierta forma él coincide con nosotros en el sentido que estos fenómenos se han hecho inconmensurables. La diferencia es que nosotros estamos explicando a través del ocultamiento y el solapamiento las causas de la inconmensurabilidad y estamos ubicando ésta en un plano contemplativo o estético. Al respecto, Jürgen Habermas en Pasado como Futuro expresó a propósito de la segunda Guerra del Golfo que bellum se había transformado en una realidad producida, en la muestra de una acción militar “limpia”, desarrollada sin riesgos, eficaz desde el punto de vista técnico, rápida, precisa, realizada de modo de evitar el derramamiento de sangre realizado por una de las partes. Este hecho hizo que este autor pensase que bellum pudiese ser considerado como algo factible desde el punto de vista racional gracias a la estilización, fragmentación de la percepción y abstracción en tal grado que los sentimientos morales y la fantasía podrían ser sometidas a interpretaciones que se podían extender a dimensiones eminentemente políticas.

La ‘estilización’ nos remite a la proporción, o sea, a lo pulchrum o lo bello frente a algo, el oponente, que no estaba a la ‘moda’ produciendo las consecuencias del todo conocida en ese año 1991. Ahora bien la ‘fragmentación de la percepción’ remite a lo inconmensurable que en este caso puede causar miedo o terror a un espectador y lo puede disuadir de actuar de una manera determinada si observamos cuales fueron las consecuencias del oponente que experimentó esa forma de bellum. Pero el filósofo alemán se refirió a bellum, no se refirió a la conjunción que hemos descrito en lo concerniente a bellum y guerra como se observará después de la tercera guerra del golfo en esa región dentro de un contexto signado por la revolución de la información, el desarrollo de nuevas formas de hacer daño, la robótica y hoy en día la Inteligencia artificial. Esto nos trae de vuelta a Qiao y Wang.

Creemos que la incapacidad de mesurar el conflicto actual para poder definirlo y hablar de armonía de los contrarios, según Heráclito, o de progreso según Kant obedece a que los referentes sobre los cuales se hacía bellum se han deshecho por el colapso del referente en sí (orden westfaliano) y por los cambios sociales y desarrollos tecnológicos que ha vivido la humanidad. En palabras de Qiao y Wang estos elementos están haciendo que la tapa que cubre el cofre de Pandora actué como un péndulo que cuando cierra el cofre se progresa y cuando lo abre libera calamidades entendidas como infortunios provocados por causas conocidas o desconocidas. Es decir, podemos afirmar que cuando el cofre se mantiene cerrado el progreso, en la estructura del cosmos, permite el avance armónico de los contrarios, es decir, bellum y paz, y cuando se abre ocurren las calamidades que observamos se presentan de forma no deliberada y deliberada. De forma no deliberada cuando la acción del hombre produce de forma indirecta la calamidad y de forma deliberada cuando la provoca el hombre directamente o cuando acaeciendo la calamidad esta es direccionada intencionalmente con un propósito específico. Esto nos lleva de nuevo a la inconmensurabilidad.

Dijimos que el juicio reflexivo era producto de la capacidad de percibir la totalidad de lo múltiple pero debíamos buscar o producir la ley o categoría que permite producir la síntesis que nos permita dar cuenta del fenómeno o de la realidad. Dado el carácter subjetivo de este juicio pensamos que es desde este juicio reflexivo donde podemos pensar en una nueva mitosis que nos permita comprender la relación entre bellum y guerra desde una perspectiva histórica. Si consideramos el caso específico venezolano desde la respectividad de lo real deberíamos tener presente, para saber ¿qué es la ‘guerra’? lo siguiente:

·         Desde la mundanidad, el orden westfaliano que era el referente está en crisis y ello produjo una apertura de las formas de bellum que habían estado represadas como consecuencia dentro de un contexto signado por cambios sociales y desarrollos tecnológicos.

·         La crisis del orden westfaliano en sí se expresa en la oposición entre la aperturidad y la no-aperturidad generando la aparición de múltiples formas de injusticia y de mal rostrificadas mediante el totalitarismo, el control biopolítico y la segmentación social.

·         Desde la respectividad del venezolano como miembro de una comunidad debemos considerar los solapamientos de las formas de conflicto pre-hispánicas, hispánicas (coloniales, fratricidas, internacionales) y la stasis venezolana evidenciada en su anaciclosis desde la perspectiva histórica.

·         Desde el individuo en su ‘suidad’, es decir, en su realidad debe considerar cómo lo real es afectado por los tres aspectos indicados anteriormente y cómo este individuo es frente a eso real y su realidad. Este es el modo en que podrá entender qué es guerra, su guerra, qué es bellum, su bellum y cómo podría hacer bellum y resistencia.

Corolario: La desarmonía de los contrarios

Usando las palabras de los exégetas de Heráclito podemos decir que la realidad se expresa en el movimiento armónico y desarmónico de los contrarios.  Pero estamos considerando que este movimiento constituye una expresión del cosmos en que vivimos. El problema que estamos viviendo es que estamos haciendo una distinción entre Cosmos y Physis. El concepto de Physis que hemos  usado corresponde a la interpretación que hizo el profesor Francisco Bravo de la obra de Heráclito. Esta interpretación se basó en tres postulados fundamentales: que la unidad de los contrarios es el principio de todas las cosas,  que la dinamicidad como expresión de la unidad se construye mediante el cambio y el cambio mediante la unidad y, que unidad y dinamicidad son eternas.  A partir de estas premisas los profesores Francisco Bravo y Ángel Cappelletti afirmaron que, según el efesio, la paz y polemos eran divinas debido a que no había contrarios privilegiados y, consecuentemente, polemos era generadora de armonía puesto que si la acción y la reacción entre realidades opuestas cesaran, el vencedor establecería un dominio permanente y el mundo como tal quedaría destruido.

Creemos que en este mundo el Cosmos ha subsumido a Physis y en este estado la desarmonía de los contrarios se ha presentado porque además de las formas de daño que en sí se tiene en bellum creemos que se han creado las condiciones de posibilidad de usar Physis también para producir daño. Este hecho se evidencia en el hecho de que hoy en día estamos viviendo la misma realidad que hizo que en el Tratado de Paz de Westfalia se solaparan los conceptos de ‘guerra’ y ‘bellum’ en  un contexto signado por el hecho mismo de que la humanidad ha sido sometida a un proceso de objetivación para evitar que siga su propia realidad y su propio devenir. Así pues, el acto de objetivar al hombre es ‘bellum’ y la objetivación en sí misma es ‘guerra’.

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[1] Ver al respecto: Qiao, L. y Wang X. (1999). Unrestricted Warfare. Beijing: PLA Literature and Arts Publishing House en https://www.c4i.org/unrestricted.pdf

[2] Ver al respecto: Blanco, E. (2014). De la guerra y la paz: una perspectiva hermenéutica. Madrid. Editorial Académica Española (EAE). 375 p y (2016). Ontología de la guerra. Crítica al concepto de guerra y resistencia en la obras de Hardt y Negri. Caracas. Editorial Rivero-Blanco. 476 p.

[3] Sun Zi. (500 a.C./1996). Arte de la Guerra. Beijing. Ediciones en Lengua Extranjera.  106 p. Para otra versión de la obra, ver: Sun Tzu (1998). El Arte de Guerra. Versión de Thomas Cleary. (T. A. Colodrón). Madrid. Editorial Edaf.  224 p

[4] Ver al respecto: ¿Qué es la paz? En https://edgareblancocarrero.blogspot.com/2020/07/que-es-la-paz.html

[5] En rumano se denota como ‘război’, es decir, lucha.

[6] A este punto podemos decir que las palabras que denotan el conflicto violento en indio es ‘yuddha’, en lengua aymará es ‘awqasiña’ y yãnomãmi es ‘nini tihetimapou’, pero esta última está más relacionada con el estado de conflicto que con los actos en sí mismo.

[7] Ver al respecto: Gladiador en https://www.youtube.com/watch?v=X8BZ-raMIJ0

[8] Ver al respecto: Cassirer, E. (1927/1951). El Individuo y el Cosmos en la Filosofía del Renacimiento. Buenos Aires. (T.A. Bixio). Emecé editores. 147 p.

[9] Ver al respecto: Agamben, G. (2015). Stasis. La guerra civile come paradigma político. Homo sacer II, 2. Torino. Bollati Boringhieri. 83 p.

[10] Hubo otro autor, Alberico Gentili que indicó que la guerra era un contencioso público armado que debía ser formalmente declarado una vez que la necesidad fuese probada, y la paz debía ser el fin de la confrontación. Él estableció tres tipos de causas para iniciarla: divinas, naturales y humanas. Como causa divina estaba la justificación de hacerla contra un pueblo que careciera de religión. Las relacionadas con derechos naturales tienen que ver con pasaje, comercio y navegación. Las causas humanas son la violación de un derecho garantizado por las leyes de los hombres.

REGRESANDO A LOS ORÍGENES: EL CONCEPTO DE ‘PHRÓNESIS’: DESDE ARISTÓTELES HASTA FRANCISCO SUÁREZ.

"Justa es la guerra cuando es necesaria, 

santas son las armas 

cuando sólo en ellas se tiene esperanzas"

Tito Livio - Machiavelli - Discorsi

Ver también: Núm. 10 (2018): Mutatis Mutandis: Revista Internacional de Filosofía en http://revistamutatismutandis.com/index.php/mutatismutandis  y http://revistamutatismutandis.com/index.php/mutatismutandis/article/view/187/6754583

Introducción.

Según el profesor Bravo (1998), la filosofía de Aristóteles es la superación en varias de sus partes del pensamiento platónico. Considerando su gran cantidad de obras y del hecho que abarcaron una gran cantidad de temas, Bravo nos ha indicado también, que han sido los problemas éticos y políticos (que en su pensamiento son inseparables) los que han determinado que sus obras sean aun objeto de análisis y reflexión^[1]. Estos problemas ha orbitado en el esfuerzo por dar respuesta a preguntas como ¿cuál es para el hombre el mejor género de vida para alcanzar la eudaimonia teniendo presente que esta es un estado permanente de ser y no un fin? y ¿cuál es, en función de ello, el mejor régimen político? El intento de dar respuesta a estas interrogantes se encuentra integrado en un conjunto de obras catalogadas entre las no publicadas por el propio autor.

Para esta catalogación consideró que la razón constituía la “estructura fundamental del ser humano” dividiendo las ciencias (episteme) en poéticas, prácticas y teóricas. Las poéticas relacionadas con la producción como expresión de una techné acompañada de la razón. Las prácticas están acompañadas con la acción (praxis) o la elección que depende de la libre voluntad. Por ello esta acción la asocia con la phrónesis (prudencia) que es la virtud propia del entendimiento práctico orientada a la realización del bien supremo del hombre. Las teóricas, que considera ciencias de la contemplación, tienen por objeto “lo que es de la misma manera siempre o la mayoría de las veces” y no están subordinadas a “nada que les sea exterior, sino que persiguen el saber en vista del mismo saber”. Esta ciencia se divide en matemática, física y filosofía primera, general u ontología.

Si bien nos vamos a enfocar en las ciencias prácticas, me interesa destacar de los tratados físicos, en especial Física y Acerca de la generación y corrupción; debido a que la reflexión acerca del tiempo y el cambio son los pivotes sobre los cuales orbita la preocupación sobre el mejor género de vida y el contexto donde ella es posible.

En Física estableció los principios generales de su filosofía a partir de la relación de movimiento^[2] y de reposo que nos va a permitir comprender la idea de multiplicidad y cambio y le va a permitir al estagirita definir a los entes desde un enfoque espaciotemporal. Estos principios según el estagirita son dos (identidad y su contrario) o tres (lo antes, lo ahora y lo después)^[3]. El principio de dos le permitió hablar del lugar y el principio de tres es lo que le permitió hablar del tiempo y de la generación y corrupción. Además señaló acerca del atributo del tiempo que Ser en el tiempo, era el ser afectado por el tiempo, en el sentido que era, por sí mismo, causa de destrucción ya que el movimiento hacía salir de sí a lo que existía puesto que todo cambio y todo movimiento se producen en el tiempo (Aristóteles, s IV a. C./1995:280).

Teniendo presente este concepto de movimiento, la preocupación del estagirita estuvo relacionada con la racionalidad del cambio, pero en el caso de la obra Acerca de la Generación y Corrupción al examinar el nivel más profundo de transformación que podía afectar a un ente que se expresa en movimiento, enfatiza la integridad del Ser “frente al poder disolutorio de la diversidad y del cambio” por representar una cierta idea de orden, estabilidad y permanencia que está presente en todo su pensamiento político^[4]. Como la generación y su relación inversa expresan su carácter cíclico evidencian en sí necesidad. Necesidad que, al final de la obra no parece presentarse en el hombre por ser generado dando un tipo de movimiento no cíclico sino más bien rectilíneo donde su identidad está dada por la especie y no por la repetición. La repetición sólo se da en el hombre, es decir, en el esfuerzo por perseverar en la propia existencia que la misma naturaleza le ha impuesto desde el punto de vista biológico en un solo y único movimiento. De igual forma, esta identidad indica finitud, es decir, no repetición, no regeneración. Si consideramos esta finitud que nos invita a actuar de forma prudente podemos retomar la pregunta original realizada por Bravo pero en un sentido diferente ¿cómo en unas circunstancias de cambio es posible moverse (vivir) de la mejor manera dentro de un contexto finito y político? Con esta interrogante nos hemos establecido como objetivo examinar sucintamente cómo cambió el concepto de prudencia hasta el siglo XVII y su impacto en el pensamiento político moderno. Para ello vamos, en primer lugar, examinar el concepto de phrónesis (prudencia) en Aristóteles, en segundo lugar, analizar cómo se presenta esta phrónesis en el ámbito ético y político y finalmente cómo se produjo el cambio de sentido que hizo que la concepción de ética fuese capturada por un derecho positivo visto como instrumento, que desde el Estado, fue usado para despojar a seres de su capacidad para la acción política.

1.-     Aristóteles y phrónesis.

Consideramos que el concepto de phrónesis es fundamental para entender la idea de orden y estabilidad de un ente que busca preservarse de la mejor manera para que la corrupción no sea, al final, objeto de mal. El concepto de phrónesis en Aristóteles aparece originalmente en una de sus obras juveniles conocida como Protréptico que nos ha llegado al presente en forma de fragmentos. Esta palabra refería, para él, en sus inicios el conocimiento de las causas y estaba estrechamente relacionada con otras expresiones como episteme, noûs, y sophia que denotaba simultáneamente una actividad y un estado producto de esa actividad que tenía como fin último la eudaimonia^[5]. Según Seggiaro (2010) en esta etapa de su producción intelectual, Aristóteles aún no habría distinguido las virtudes intelectuales, por lo que no había diferenciación entre el conocimiento práctico como teórico. Posteriormente se produciría un desplazamiento de significado. Por ello vamos a examinar lo que entiende Aristóteles por los actos del alma que rigen la acción y la verdad que permiten pensar en filosofía práctica para poder contextualizar su concepto de phrónesis y luego vamos a analizar qué se entiende por ella con la ayuda del pensamiento de Navas (2017).

Aristóteles indicó que había tres cosas en el alma que regían la acción y la verdad. Estas eran la sensación, el entendimiento y el deseo. Esta regencia estaba dada por la capacidad de elección que era de importancia capital para la virtud moral. La virtud moral era entendida como una disposición relativa a la elección y la elección era producto de un deseo deliberado. En este contexto, el razonamiento que produce el entendimiento tenía “que ser verdadero y el deseo recto para que la elección [fuese] buena, y [tuviese] que ser lo mismo lo que la razón [dijese] y lo que el deseo [persiguiese]”. Esta clase de entendimiento y de verdad es práctica en el sentido que considera el bien y el mal como verdad y falsedad.

En este orden de ideas, las formas en que el alma realiza la verdad mediante la afirmación o la negación, según el estagirita, son cinco: Estas son: el arte, la ciencia, la phrónesis, la sabiduría y el intelecto (ÉthN., 91). Pero como nosotros indicamos que nos enfocaremos en la prudencia, podemos decir que para el estagirita un hombre prudente tiene

“… el poder discurrir bien sobre lo que es bueno y conveniente para él mismo… para el vivir bien en general… la buena actuación (praxis) misma es un fin… esta es una cualidad propia de los administradores y políticos… los principios de la acción son los fines por los cuales se obra”;

por lo que observa la prudencia como una disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno para el hombre (Ibíd., 93). La filosofía práctica aristotélica es definida como aquella a la que, desde la perspectiva moral, le interesa el ámbito en el cual la acción bien hecha es ella misma el fin. En este sentido sigue la visión platónica del hombre justo, por lo que el obrar bien se constituye en el recorrido de una flecha que indica la vida de un ser que 'vive bien', 'obra bien' y es feliz por un tiempo no cíclico que es indefinido y finito. El modo en que es posible que esta acción sea bien hecha y sea en un tiempo prolongado es para Aristóteles la phrónesis. En esta conceptualización se observa que ya ‘sophia’ no es sinónima con phrónesis debido a que la primera ha pasado a ser ciencia e intelecto y la segunda se refiere a cosas humanas y a lo que es objeto de deliberación para dirigir cualquier acción hacia fines determinados.

Teniendo presente lo antes indicado, este concepto de phrónesis está determinado por una dimensión político-social al observarlo desde un enfoque moral desde el mismo momento que está condicionado por la relación con un otro. Por ello Navas (2017) afirmó de manera enfática que "el signo característico de la filosofía practica aristotélica es la atención a la constitución de la agencia moral, en cuanto capacidad de desplegar una vida con sentido". En este despliegue destaca la habituación entendida como "modelación y obediencia pasiva con respecto del éthos constituido”, permitiéndole con ello entender la phrónesis como una actitud que está acompañada de la razón y está relacionada con lo que es bueno y malo para el hombre en un contexto donde se debe obtener y tener presente la mayor amplitud posible acerca de “las posiciones y puntos de vista desde los que se considera y juzga un estado de cosas”[6].

El ‘modo de ser’ esta autora lo remite a un hábito adquirido y la racionalidad la observa como la expresión de la excelencia "de la función calculadora de la razón", desde una perspectiva deliberativa. Al depender la phrónesis del conocimiento del fin y la situación hay que tener presente que la situación depende del contexto socio-cultural y el fin debe ser dado por las virtudes éticas. Así pues, lo que la phrónesis determina para realizar el fin de la acción es, en este sentido, la capacidad efectiva para guiar la acción rectamente y por ello mismo es discernimiento que articulándose a través de la buena deliberación de los medios conducentes a los fines, se habilita para juzgar, desde la comprensión de la situación. Ello es así debido a que el estagirita indicó que “el hombre es principio de las acciones, y la deliberación tiene por objeto lo que él mismo puede hacer…” (ÉthN, 37). Todo ello le permitió a Navas definir finalmente la prudencia como

"…el modo de ser adquirido por la razón deliberativa que, en cuanto es su propia excelencia la dota no solo para hacer bien los cálculos útiles en orden a sus diferentes actuaciones, sino también para razonar y deliberar rectamente sobre lo que en las circunstancias particulares sea lo conveniente".

Con esta definición busca relacionar lo verdadero con la verdad práctica y consecuentemente la vida práctica que permitan conservarse en las mejores condiciones. Lo verdadero, en este contexto, lo entiende a partir de la eficacia de una acción orientada a un fin que sea recto, por lo que lo práctico orienta la deliberación por ser algo particular que apunta a lo bueno y conveniente para sí mismo y para vivir bien en general y, consecuentemente su contrario en una línea de tiempo determinada por un antes y un después. A partir de este criterio, se hace necesario entender qué es virtud para Aristóteles para entender cómo ha sido reinterpretado por Navas.

Para definir la virtud Aristóteles examina las cosas que pasan en el alma con el fin de lograr su contextualización. Al efecto señaló que las cosas que pasaban en el alma eran de tres tipos, es decir, las pasiones, las facultades y los hábitos. Las pasiones eran para él: la apetencia, la ira, el miedo, el atrevimiento, la envidia, la alegría, el amor, el odio, el deseo, los celos, la compasión, y en general, aquellas sensaciones que van acompañadas de placer o dolor. Por facultades comprende aquéllos sentimientos que afectan esas sensaciones. Por hábitos, como ya indicamos, entiende aquellos por medio de los cuales nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones. Teniendo presente esta categorización, las virtudes eran para el estagirita hábitos que son dignos de elogio. Las virtudes las entiende como una especie de impasibilidad y serenidad que versa sobre el placer y el dolor, puesto que el que se sirve bien de ellos será bueno, y el que lo hace mal, malo (ÉthN., 23). Y agrega,

“Existen dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La dianoética debe su origen y su incremento principalmente a la enseñanza, y por eso requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio, proviene de la costumbre” (Ibíd.).

Dentro de este marco considera que las virtudes no se producen ni por naturaleza, ni en su contra, sino por tener una aptitud natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante el hábito. Es decir, esta aptitud natural es una realidad en sí misma que puede ser entendida como un hecho existente que tiene una temporalidad que dura mientras dura la existencia. Así pues, teniendo presente el concepto de phrónesis, Navas define la virtud

“…como un modo de ser de acuerdo con la recta razón y que va acompañada de la prudencia con el fin juzgar lo que es mejor para nosotros de acuerdo con nuestras propias deliberaciones”.

La recta razón aporta el criterio que define a la virtud moral al formular el término medio relativo al juicio propio del que logra comportarse virtuosamente. El término medio, como se sabe, es definido por Aristóteles como lo que dista lo mismo de ambos extremos, y representa lo uno y lo mismo para todos en todos los sentidos (ÉthN., 25). La virtud, en este sentido, es una especie de término medio que considera trabajoso porque es un asunto del que sabe cuándo inclinarnos al exceso o al defecto porque así sería posible alcanzar más fácilmente el bien (Ibíd., 31).

Como la filosofía practica aristotélica la definimos a partir de la determinación del ámbito donde la acción bien hecha es un fin en sí misma, el  principal fin de la phrónesis es constituirse cual principio de acción en las que se persiguen, y se eligen, deliberadamente los medios rectos a nuestro alcance, orientados a alcanzar el bien. Así pues, la prudencia nos indica un antes y un después al igual que la no-prudencia o la imprudencia. Ahora, el modo en que se produce el mecanismo que permite que esta sea aplicada para alcanzar fines en un sentido práctico, de acuerdo con la interpretación de Aoiz (2007), es la ‘aisthesis’. La aisthesis (que podríamos traducir como intuición) es la cualidad que permite epistémicamente aprehender correctamente, a partir de hábitos adquiridos, algo bueno debido a que en esta aprehensión a las pasiones les es inherente un conocimiento de la situación y las circunstancias que se producen teniendo presente el carácter moral de los agentes. El carácter moral bueno y las pasiones entonces preforman el conocimiento de una situación y sólo la capacidad, digamos, conjetural de producir un juicio acertado es la que va a permitir que una acción, que en sí está orientada al futuro sea buena.

Como este autor señala que el carácter moral en Aristóteles comprende “la posesión plena o deficiente de un repertorio de hábitos”, veamos ahora cómo se aplica la phrónesis en la ética y la política.

2.-     De la ética a la política.

El examen del concepto de phrónesis nos llevó a describir el concepto de virtud en Aristóteles. Ahora podremos ahondar un poco más acerca de lo que pensaba el estagirita a la luz de los principios fundamentales que él establece en la Física. Para tal fin vamos a profundizar en el concepto de virtud, luego cómo esta virtud incide en la justicia y finalmente cómo la phrónesis actúa en la constitución de un cuerpo político que pueda, de forma estable, conservarse en el tiempo.

Para Aristóteles, la virtud tiene por objeto pasiones y acciones que pueden ser voluntarias y ser objeto de alabanzas o reproches, e involuntarias que pueden producir indulgencia o a veces compasión. Él considera importante la definición de lo voluntario y lo involuntario en función de lo que una acción ameritará después, es decir, las recompensas y castigos (ÉthN., 32). Así define como virtudes a partir de su concepción del término medio, entre otras, el valor, la templanza, la magnificencia, la mansedumbre, la amistad. Teniendo presente este elenco de virtudes Aristóteles se pregunta “…qué clase de término medio es la justicia y de qué extremos el término medio lo justo…”, con lo cual vamos a bordar el segundo aspecto de nuestra línea de argumentación contemplada en este parágrafo.

Aristóteles denomina Justicia a la disposición en virtud de la cual los hombres practican lo que es justo, obran justamente y quieren lo justo; y de la misma manera, su contrario, la injusticia, como la disposición en virtud de la cual obran injustamente y quieren lo injusto (Ibíd., 69). Considera justo lo que es de índole para producir y preservar la felicidad y sus elementos para la comunidad política (Ibíd., 71), y lo que es recíproco puesto que de ello depende cualquier forma de asociación y lo proporcional. De igual forma es justo lo legal y lo equitativo, y lo injusto aquello ilegal y no equitativo. Por lo que, la justicia puede ser vista como un correctivo que se expresa como el término medio entre la pérdida y la ganancia. El que corrige, es el guardián de la justicia y esa función se la da al gobernante, quien es también el guardián de la igualdad ante la ley, pero hace una distinción de las palabras ’igualdad’ y ‘equidad’ para advertir que esta última es una forma de justicia que no está en ninguna ley y no se puede establecer. Esto nos empieza a introducir en el campo de la política.

La justicia política la divide en natural y legal. La natural “la que tiene en todas partes la misma fuerza, independientemente de que lo parezca o no”, y la legal la “que en un principio da lo mismo que sea así o de otra manera, pero una vez establecido ya no da lo mismo” (Ibíd., 81). Esta última clase de justicia es normalmente fundada por una convención y su utilidad es semejante a las medidas que permiten establecer un antes y un después para lo que es legal o su contrario. Indique que ‘normalmente’ debido a que la ley puede ser impuesta y la convención, en sí, no es la misma en todas partes. Esta convención es lo que permitirá más adelante hablar de regímenes políticos.

En la convención está presente la voluntad de convenir. Por ello afirma que el acto justo y la acción justa se definen por su carácter voluntario o involuntario: cuando el acto injusto es voluntario es injusto y objeto de corrección. Si es involuntario, será injusto pero no una acción injusta (Ibíd., 82). Esto nos permite introducir de nuevo el concepto de phrónesis.

El estagirita señaló que la política y la phrónesis coinciden en cuanto a la disposición cuando se aplica a la ciudad desde un punto de vista legislativo y particular. A eso lo llama política desde el mismo momento que la virtud hace recto el fin propuesto y la phrónesis los medios que a él conducen (Ibíd., 99). De igual forma, considera, en el plano interno de la ciudad a la concordia como algo semejante a la amistad, mientras que lo que con más empeño procuran expulsar sus miembros es la discordia, que es enemistad (stasis) (Ibíd., 122).

La concordia se acomoda de acuerdo con cada uno de los regímenes políticos en la misma medida que la justicia. Así se tiene que en los regímenes en que gobernante y gobernado no tienen nada en común, tampoco hay concordia, porque no hay justicia (Ibíd., 134). La “concordia”, siguiendo la interpretación suareciana de Aristóteles, es la sustancia debido a que reúne lo intrínsecamente diverso remitiendo más allá de sí misma al acto puro en quien la “actividad e incontradictoriedad” pasa a ser lo que se conoce como identidad (Suárez, 1597/2011). La concordia refiere, por una parte, a lo práctico y, dentro de esto, a lo que es importante y, por la otra, la concordia es la amistad civil, puesto que su objeto es lo que conviene y se relaciona con la vida (EthN., 147). Lo contrario es la discordia generada por la coacción mutua y por la falta de voluntad de hacer espontáneamente lo que es justo. Esto es lo que destruye la comunidad política. La política así vista busca, en principio, la conservación de la amistad en una comunidad y la phrónesis es el medio para hacerla posible porque crea las condiciones de posibilidad para la eudaimonia vista como una actividad conforme a la virtud desde una perspectiva contemplativa (Ibíd., 164).

La concordia y la discordia, en este contexto, nos permite introducirnos en la política.

Para Aristóteles, el hombre es por naturaleza un animal social, agregando que “el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre" (Pol, 50). La diferencia del hombre frente a los demás animales es que posee el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la polis, por lo que la polis es “una de las cosas naturales” y está conformada por una multitud de individuos que forman una comunidad (Ibíd., 51). Este aspecto natural, entendido como causa, es el que conecta con la Física, es decir, la búsqueda o el encuentro con su lugar natural cuya existencia está determinada por la permanencia y la duración. Un individuo en la polis, en este contexto, se define a partir de su participación en las funciones de gobierno, por lo que la polis son los individuos que conforman la comunidad. Por ello, creyó que la idea rectora de toda comunidad es la constitución de ella misma bajo un orden político que garantizase estabilidad y permanencia, es decir, conservación (Ibíd., 151-152). El orden es la ley en la comunidad. La ley entendida como una razón sin deseo es, para él, en este caso el término medio. Este término medio se fundamenta en las costumbres y es sobre lo que descansa la autoridad para que la comunidad pueda conservarse y vivir bien.

Teniendo esto presente, una vez que se constituye la polis, aunque sus ciudadanos sean desiguales, su tarea es la seguridad de la comunidad que indica en sí conservación (Pol., 160). En estás Polis el vínculo unitario de los ciudadanos es la genealogía. El otro es la reciprocidad. Por ello, considera que "la igualdad en la reciprocidad es la salvaguardia de las ciudades... por ser todos iguales por naturaleza, es justo también que —tanto si el mandar es un bien o un mal— todos participen de él" (Pol, 90). Esto constituye la naturaleza de un régimen político justo.

Así como se indicó que de la justicia se encarga el hombre, en la Polis reside su esencia. Su fin es el de ordenar y/o administrar a esa constitución para procurar el vivir bien, por lo que la Política es la ciencia del bien y de los medios para obtenerlos. La manera en que se manifiesta es en la estabilidad del orden político y por consiguiente en su duración. La inestabilidad se genera cuando uno de los estamentos que conforman la Polis, es decir, los ricos o los pobres se siente oprimido o amenazado. Este sentimiento, que en sí indica discordia y degeneración, es causa de revueltas y cambio constante de los órdenes políticos. Por ello creyó que la estabilidad se podría lograr en un orden donde existiese un término medio entre ricos y pobres que posibilite la existencia misma de la comunidad y fuese posible el bien común, el respeto de la ley y el consentimiento de la población.

Para el estagirita los gobiernos rectos son la Monarquía, la Aristocracia y la Timocracia. En todos ellos la búsqueda en común del bien es el fin. Pero indicó que cuanto mejor mezclado esté el régimen, tanto más estable es, con lo cual, la conservación y la necesidad de evitar la corrupción fue su problema. En general, la inestabilidad política sucede cuando la finalidad de la comunidad se vuelve algo más que la promoción de la virtud y felicidad de los ciudadanos. Su causa es la desigualdad. Pero, como la igualdad es de dos clases igualdad numérica e igualdad según el mérito, la desigualdad en el lucro, el honor y lo contrario de esto, pueden ser causas de discordia. Las causas son: la incitación y además: la soberbia, el miedo, la supremacía, el desprecio, el crecimiento desproporcionado, la intriga, la negligencia, las nimiedades y la disparidad (Ibíd., 283)^[7]. Por ello, afirma que "... discernir el mal en sus comienzos” es propio de un hombre que conduce la comunidad política (Ibíd., 323). Teniendo esto presente, afirma que "todos los regímenes que tienen como objetivo el bien común son rectos" (Ibíd., 170). Es aquí donde la phrónesis adquiere un sentido político como lo ha sido indicado por Navas. De ahí que el estagirita afirmara que,

"La [phrónesis] es la única virtud peculiar del que manda; las demás parece que son necesariamente comunes a gobernados y a gobernantes. Pero en el gobernado no es virtud…, sino la opinión verdadera,…" (Ibíd., 164).

Esta phrónesis que en sí buscaba evitar la corrupción y por consiguiente lograr la conservación, con el devenir se cristianizaría y pasaría a adquirir dentro de esa nueva comunidad un nuevo sentido abriendo la posibilidad de considerar la contingencia. Con ello podemos examinar ahora, de forma sucinta, el pensamiento aristotélico hasta los albores de la modernidad para mostrar el desplazamiento de su sentido y su nuevo rol dentro de la comunidad.

3.-     Los aristotélicos y el desplazamiento del sentido de la phrónesis.

Gilson (2009) señaló que así como la antigüedad estuvo dominada por la idea de una decadencia continua y podríamos agregar de la necesidad de la conservación, la Edad Media se caracterizó por la idea de la inmutabilidad de las cosas hasta que la misma realidad determinó la erosión de esta visión del mundo. Como se sabe, el pensamiento aristotélico fue muy influyente en la filosofía medieval. El horizonte de su influencia abarca a pensadores como Santo Tomás de Aquino, Marsilio de Padova y Francisco Suárez. Nos vamos a referir a estos tres pensadores de forma sucinta debido a que el primero fue el referente más prominente, el segundo por la influencia que ejerció en Machiavelli y el tercero por la influencia que ejerció en el pensamiento de Descartes, Hobbes y Spinoza.

Desde la perspectiva de la filosofía moral, Santo Tomás de Aquino (1274/2001) dividió esta en tres partes. En la primera consideró las operaciones de un hombre ordenadas al fin, que denominó monástica. La segunda trató de las operaciones de la multitud doméstica, y la llamó económica. La tercera tuvo que ver con las operaciones de la multitud civil, y la llamó política. Por ello, como la ciudad es el todo y este todo es objeto de un juicio de la razón consideró necesario que hubiese una doctrina acerca de la ciudad, a la cual llamó política. La política está orientada a la filosofía práctica, ya que la ciudad es un todo donde la razón humana no sólo es cognoscitiva, sino también operativa, por ser lo más importante que la razón humana puede constituir dentro de una comunidad. Dentro de este ámbito la phrónesis la considera no sólo como virtud intelectual, sino también la noción propia de las virtudes morales por ser fundamento de la actividad del sujeto que obra a partir del entendimiento gracias a una idea del bien basada en la perfección (Ibíd.:130).

Teniendo esto presente Santo Tomás desarrolla el concepto de la virtud desde dos perspectivas de la prudencia: una esencial y otra del agente que la posee como expresión de la providencia divina. La enmarca en los hábitos prácticos del hombre racional y la observa como expresión de sabiduría que lleva al hombre a “ordenar las cosas al fin” siendo el bien el propio fin tanto en el consejo como en la elección. En ella la observa en dos niveles: el social y el personal. La prudencia social, dirigida al bien común, es una extensión proporcional o semejante a la persona desde el mismo momento que ella puede ser feliz en la medida en que ayuda a los demás a que sean felices (abarca lo familiar, político, militar). Por lo que la felicidad personal es vista como un modo de ser que se expresa en la felicidad de los demás. La prudencia personal, por su parte, rige los actos individuales, es decir, es el hábito adquirido por reiteración de actos rectos propios de la razón práctica que versan, a su vez, sobre acciones humanas y obras externas^[8]. De ahí que Santo Tomás concluya que “el bien propio no puede existir sin el bien común”^[9].

Para alcanzar el bien común el aquitense hizo énfasis en el papel de la ley como un modo de crear las condiciones de posibilidad de que este bien fuese posible de ser alcanzado. El modo en que relacionó la ley y la prudencia permitiría a posteriori un proceso de racionalización de esta con el fin de hacerla operativa. Esto explicara más adelante porque Suárez asociará la prudencia con la ley. Por ello, consideró que establecer la ley corresponde a toda la multitud o corresponde a la persona pública que tiene el cuidado de toda la multitud. De igual forma, Santo Tomás siguió las categorías aristotélicas acerca de las formas de gobierno pero se enfocó, por una parte en las formas degeneradas y, por la otra en asociar la filosofía práctica, es decir, la política, con el buen gobierno. Por ello expresó que,

“Si el régimen injusto está en manos de uno solo, que en el ejercicio del poder no busca el bien de la sociedad a él confiada, sino el propio interés, tal dirigente se llama tirano,…, en razón de que oprime por la fuerza, no gobierna con justicia... Más si el régimen injusto está en manos, no de uno, sino de varios, aunque pocos, recibe el nombre de oligarquía, es decir, principado de unos pocos, que oprimen al pueblo por el lucro de riquezas, distinguiéndose del tirano sólo por la pluralidad. Si, finalmente, el régimen injusto es ejercido por muchos, se llama democracia, es decir, principado del pueblo, esto es, cuando la masa plebeya oprime a los ricos por la fuerza numérica de la multitud, en cuyo caso todo el pueblo viene a ser un tirano, tirano de sí mismo. De modo parecido hay que distinguir el régimen justo. Pues si es administrado por muchos, tal régimen recibe el nombre común de política”.

Con relación a la tiranía, este pensador partió de una visión negativa del hombre. De ahí se entiende su tesis sobre la resistencia y la sublevación como antídotos para enfrentar la corrupción y degeneración. Por tal sentido afirmó que  

“…para que cese la plaga de los tiranos es necesario quitar la culpa pues, natural que el hombre viva en sociedad, los hombres necesitan que alguien rija la multitud. Porque siendo muchos los hombres, y preocupándose cada uno de lo que le es conveniente, la multitud se desintegraría si no hubiese alguno que se preocupase del bien de todos, lo mismo que se desintegraría el cuerpo del hombre o de cualquier animal si no hubiese una fuerza regitiva común en el cuerpo que tendiese al bien común de todos los miembros... Pues libre es el que es dueño de sí mismo, mientras que el siervo, lo que es, lo es de otro. Por consiguiente, si una sociedad de hombres libres es conducida por quien la rige al bien común de la sociedad, el régimen será recto y justo, cual conviene a hombres libres: Pero si el régimen se ordena, no al bien común de la sociedad, sino al bien privado del regente, será un régimen injusto y perverso”.

Esta tesis, que permanecerá hasta el pensamiento de Suárez, va a ser minimizada en el pensamiento moderno principalmente por Hobbes.

Finalmente, Paván (Bravo, 1998) ha señalado que la genialidad del pensamiento tomista radicó en su capacidad de armonizar, por una parte, los derechos en una idea de esencia basada en la capacidad de definir y las exigencias de la razón ávida de nuevos conocimientos y, por la otra, “la necesidad de limitar ese mismo impulso” por el reconocimiento de la existencia de cosas que estaban cubiertas por el velo del misterio. La desaparición de Santo Tomás de Aquino se produjo a finales del siglo XIII. La crisis en el orden medieval se inició en los albores del siglo XIV. Dentro de esta crisis, que puede ser vista como expresión de un proceso de cambio y degeneración se enmarca el pensamiento de Marsilio Mainardini de Padova, un pensador italiano que sirvió como rector de la universidad de Paris entre 1312 y 1313.

Este autor en su obra Defensor de la Paz atacó la doctrina de la supremacía del papa y argumentó que la autoridad de una autoridad secular formalmente elegida para representar a la población es superior a la autoridad papal y del obispado tanto en los asuntos espirituales como temporales. Los aspectos básicos de su pensamiento se sintetizan en: que la razón, no los institutos ni Dios, nos permite conocer qué es justo y conducir el destino de la sociedad humana, que el gobierno necesita forzar la obediencia a la ley con medidas coercitivas, y que el poder político reside en el pueblo. Veamos esto con más atención.

Para Marsilio de Padova, en una ciudad bien ordenada los ciudadanos están tranquilos. La tranquilidad para él es, desde el punto de vista interno, "la disposición óptima de la ciudad instituida según la razón" (1324/1989:10). El desorden es interior producto de la discordia y la guerra es exterior. De ahí que

“la tranquilidad será la buena disposición de la ciudad o del reino, en la cual cada una de sus partes puede realizar perfectamente las operaciones convenientes a la naturaleza según la razón y su  constitución. Y,…, la intranquilidad será la mala disposición de la ciudad o del reino, como la enfermedad del animal, por la cual están impedidos todos o algunos de sus miembros para hacer sus operaciones propias, tomados aparte absolutamente, o en un conjunto y funcionamiento total” (Ibíd., 11).

Hay, pues, para este autor, dos géneros de gobierno, uno templado y otro viciado. Siguiendo a Aristóteles llamó bien templado a aquél en el que el príncipe gobierna mirando a lo útil a la comunidad según la voluntad de los súbditos, y viciado llamó al que falla en esto (Ibíd., 32). La manera en que estas formas de gobierno conducen a su comunidad es por intermedio de la ley. Aunque pensaba que la monarquía era la mejor forma de gobierno, creía que prudentemente el monarca debería ser elegido porque por la elección se busca y se consigue casi siempre, o con raras excepciones, el bien común de los ciudadanos, como lo enseñaba la experiencia y la razón. La ley, según él, comprendía todas las reglas de lo justo y lo útil civil que permiten que una comunidad viva de forma tranquila (Ibíd., 42). La tranquilidad o paz, desde esta perspectiva la define como

“… la buena disposición de la ciudad o del reino con la que puede cada parte realizar las funciones a cada una convenientes según la razón y según la institución que permite la convivencia de los ciudadanos y el intercambio de sus obras - y el mutuo auxilio y ayuda - y en general la facultad no impedida desde fuera de llevar a término sus obras propias y comunes y la participación en los bienes y cargas comunes, según la medida adecuada a cada cual” (Ibíd., 108).

La tranquilidad es la expresión de la concordia y la intranquilidad es la expresión de la discordia. La discordia se produce, siguiendo a Aristóteles, por la ruptura del equilibrio de la comunidad que se manifiesta en corrupción y la imprudencia y la malicia, entre otras cosas, que se producen en o dentro de un gobierno (Ibíd., 80). Esto lo explica en función del poder que se abrogaron algunos obispos en Roma, en el tiempo posterior a Constantino que produjo intranquilidad en el seno del imperio y la comunidad cristiana, como un todo, debido a las injusticias que la concentración de poder de la iglesia había generado (Ibíd., 115). La causa de esta afirmación obedece a que, según él, “no le pertenece al obispo romano,…, el cargo de gobierno coactivo sobre cualquier persona particular de cualquier condición que sea, comunidad o grupo” (Ibíd.,116).

Como el discurso de Marsilio de Padova giró en torno al poder de la iglesia, de ahí que posteriormente Maquiavelo se sirviera de su pensamiento. Además de Maquiavelo el tema de la discordia y la concordia sería abordado por autores renacentistas y otros que trataron de resolver la discordia que degeneraron en conflictos religiosos. Uno de ellos fue Francisco Suárez.

Teniendo presente que Francisco Suárez parte del principio establecido por Aristóteles acerca del hombre como animal político, uno de los focos centrales de su pensamiento fue el libre albedrio de un agente libre que en un presente dado hará y posiblemente pueda hacer en infinitas circunstancias, frente al dogma que comenzó a observar en el pensamiento reformado que suprimía la libertad y no dejaba nada a la gracia. El otro estuvo relacionado con la forma de gobierno.

En relación con el desarrollo del concepto de libre albedrio, este le permitió a Suárez repensar la idea de tiempo en los asuntos humanos y se fundamentó en la consideración de un tipo de conocimiento contingente y condicional que le permite a un Ser acceder al conocimiento de Dios y de la naturaleza a partir de la disposición de una potencia para la acción^[10]. El libre albedrio, o la naturaleza que obra libremente, es para Suárez lo que para Aristóteles en su Física es el cambio y observaremos posteriormente de manera consistente en el pensamiento spinoziano. Esta diferenciación es debida a que para el estagirita prima la necesidad y ella no podía explicar la perfección y la imperfección desde una perspectiva natural que permitiera explicar, a su vez, por una parte, la voluntad de realizar por “deliberación y apetito de la rectitud y de la justicia [de forma libre] acciones honestas” y, por la otra, la acción libre en sí realizada, ahora sí siguiendo a Aristóteles, para justificar toda acción hecha por una la libertad interna basada en la potencia racional del agente, como lo indica en la Metafísica, y como fundamento de toda la doctrina moral como es indicada en la Ética (Suárez, 1597/2011:155-159).

El libre albedrio es lo que permite que el carácter asociativo del hombre, tal como lo indicó Aristóteles, se concrete en una comunidad política que establece la forma de gobierno que le sea más conveniente y se instituya las leyes que aseguren la concordia mediante las diligencias y los cuidados públicos (1612/1967:18). Por ello, para el pensador español, la soberanía residía en la comunidad en su conjunto que, por intermedio de un pacto le transfería al príncipe el poder con la carga y la obligación de cuidar el orden político y gobernarlo (1613/1970:19-20). En las leyes, cosa que como indicamos Santo Tomás desarrolla de forma exhaustiva, es que se observa en Suárez el concepto de phrónesis aristotélico cuando afirma que

 “… así como en cada persona particular se requiere la prudencia para mandar bien cada una de las acciones a sí mismo o a los otros, así también en el príncipe se requiere la prudencia política o arquitectónica para dar las leyes, conforme a lo que dice la Sabiduría: Por mi reinan los reyes y los legisladores decretan cosas justas” (1612/1967:22).

Para tal efecto, considera que la prudencia es ‘imperar’, teniendo presente que este es un acto del entendimiento y de la voluntad que permite garantizar la convivencia. La introducción de la ‘voluntad’ es lo que diferencia el pensamiento tomista del suareciano debido a que el primero insistió en la repetición como forma de habituación. Por ello afirmó que se debería tener presente la intención del legislador, la razón del bien común y las demás circunstancias de la materia y de las palabras con el fin de anteponer lo que parezca ser de más peso y más conforme al bien y a la justicia de la ley (Ibíd., 463).

Aquí se puede observar que el énfasis en los autores cristianos es ubicar la prudencia en el plano de la conducción política. Con respecto a la forma de gobierno, al residir la soberanía en la comunidad, esta relega, a través de un pacto, a la forma de gobierno que se instituye como soberana y pasa a ejercer el poder con el fin público y el bien común. Cuando el pacto en cuestión se rompe, como consecuencia de la degeneración, la soberanía volvía a la comunidad encontrándose en condiciones de hacer un nuevo pacto (Sánchez, 2016). Con esta propuesta, el filósofo granadino marcó la pauta de la limitación política frente a los abusos del poder que va a estar presente en la filosofía política de los siglos XVI y XVII y explica porque primeramente Grocio y después Hobbes se mostrasen reacios ante la posibilidad de un cambio político que pudiese amenazar la existencia del Estado por lo que la prudencia dio paso a una visión de la política basada en la conservación de la estructura y no de la concordia que podría generar estabilidad. Esta limitación política, que se observaría en el pensamiento de Spinoza, al no ser considerada por los absolutismos en el siglo XVIII condujo a su degeneración y, por consiguiente, ocurrencia de cambios políticos de naturaleza revolucionaria y en el siglo XX al surgimiento de sistemas políticos totalitarios. Ello explica porque autores contemporáneos han buscado repensar una ética y una política a partir del pensamiento spinoziano y por ende aristotélico considerando el hecho de que, el esfuerzo de Spinoza por superar el sistema cartesiano y hobbesiano lo acercó al filósofo granadino.

4.-     Corolario.

Hemos hecho una revisión del pensamiento aristotélico y de algunos de sus seguidores desde la perspectiva de la phrónesis y del tiempo y sus consecuencias, es decir, la corrupción y la degeneración para mostrar que la prudencia desde Aristóteles hasta los albores de la modernidad representada por el pensamiento de Francisco Suárez estaba orientada a garantizar la conservación tanto desde la perspectiva individual como política de la mejor forma posible en función del bien común. Ello fue así debido a que el pensamiento aristotélico orbitaba en la idea del presente y éste presente, en el pensamiento de los autores medievales considerados, estaba dado por la inmutabilidad del orden cristiano y la mutabilidad de las circunstancias políticas y humanas que determinaron de alguna u otra manera su corrupción y degeneración.

En este sentido, es conveniente recordar a Gilson al expresar que “la decadencia de la filosofía medieval se produjo porque los filósofos cristianos se olvidaron de su esencia, es decir, el hecho de ser cristiana”. Ese olvido fue visto por los críticos de la iglesia como expresión de un paganismo que afectó la fe debido a que se esforzaron por llevar la concepción del hombre al plano del naturalismo antiguo (2009:358). De ahí la importancia que le hemos dado a la Física aristotélica. Ello permite explicar el giro suareciano que, en primer lugar, separó lo humano de lo divino a partir del concepto de libre albedrio sentando, en cierta forma, las bases de la modernidad y, en segundo lugar, hizo de la prudencia un concepto límite que orbitó en el pacto constitutivo de una comunidad política y en la ley en general como medio para evitar la aparición de regímenes que conspirasen contra el bien común. Dicho de otra manera, ‘política’ y ‘phrónesis’ coinciden en cuanto a la disposición cuando se aplica a la polis, por lo que hay asociación de ‘política’ con ‘phrónesis’ en Aristóteles, mientras que en Suárez, tiende a considerar ‘lo legal’ con ‘phrónesis’ en el sentido que relaciona ‘política’ con ‘normas’.

De ahí que el concepto de phrónesis haya sido visto por este autor como el instrumento sabio y normativo que permite llevar el timón de los asuntos humanos de modo tal que pueda sortear los vientos y las corrientes representadas por los acontecimientos de manera que se pueda garantizar no solo la vida del navío representado por la existencia individual o política, sino que esta existencia no tenga el límite determinado por el obrar de forma imprudente.

El libre albedrío considerado por Suárez junto con la prudencia, en este contexto, son los aspectos claves a tener en consideración para la constitución de un orden político. Estos aspectos sólo serán observados en su justa dimensión a finales del siglo XX cuando se comenzó a hacer evidente la crisis del orden político que se inauguró con la modernidad.  

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[1] La Ética a Nicómaco la vamos a denotar ÉthN. y la Política, Pol.

[2] “El movimiento es la actualidad de lo potencial, cuando al estar actualizándose opera no en cuanto a lo que es en sí mismo, sino en tanto que es movible” (Ibíd.).

[3] En Metafísica, planteará el tema de la eternidad. En ella señalará que está relacionado con algo ingénito (sustancias) no susceptible de generación o degeneración que corresponde con los principios eternos y primeros que sólo se bastan a si mismo (Aristóteles, s IV a. C./2000).

[4] Ver al respecto: estudio Introductorio realizado por E. La Croce y A. Paiares (1987).

[5] Ver al respecto: Seggiaro (2010).

[6] Ver al respecto: Arendt (1997:112).

[7] En este sentido, el arte de la guerra lo entiende como “un arte adquisitivo por naturaleza (el arte de la caza es una parte suya), y debe utilizarse contra los animales salvajes y contra aquellos hombres que, habiendo nacido para obedecer, se niegan a ello, en la idea de que esa clase de guerra es justa por naturaleza (Pol., 67).

[8] Ver también: Sellés (1999).

[9] El concepto medieval de bien común, según Arendt, solo reconocía que los individuos particulares tenían intereses comunes, tanto en lo material como lo espiritual, y que solo podían conservar su intimidad y atender a su propio negocio si uno de ellos tomaba sobre si la tarea del cuidar ese interés común (1993:46).

[10] Ver al respecto: Camacho, (2008).