Jornada “Marx en el bicentenario de su nacimiento: un balance de perspectivas” en http://www.derechoyjusticia.net/actividades/llamada-comunicaciones-jornada-marx-bicentenario-nacimiento-balance-perspectivas/#.W8fbX2hKjIU
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Resumen.
La
presencia de Karl Marx en el pensamiento de Hannah Arendt se puede observar en
gran parte de sus obras. En los escritos del filósofo alemán destaca su alcance,
el cual estuvo signado por su esfuerzo por unir teoría y praxis y sus
limitaciones por el carácter perjudicial de la fundamentación historicista que
ha creado las condiciones de posibilidad para el redimensionamiento de
movimientos totalitarios. Teniendo esto presente, la propuesta teórica de la
autora fue objeto de consideración por autores como Deleuze y Guattari y
digamos Foucault y su crítica al filósofo alemán no pasó inadvertida para
autores como Negri, Hardt, Virno, Agamben, Dussel y Kohn. Por tal motivo he considerado
pertinente desarrollar como objetivo de la investigación la valoración del
grado de consistencia de la crítica de estos autores al pensamiento arendtiano
para determinar la validez del pensamiento de la autora. Para ello, se hará, en
primer lugar, se analizará la crítica de Arendt al pensamiento de Marx, en segundo
lugar, se analizará la relación crítica del pensamiento de la autora con los
autores antes mencionados y finalmente una síntesis de su concepción
republicana. Al final se pretende demostrar que si bien el pensamiento de
Arendt ha perdido consistencia porque la sociedad de la información ha
promovido el desarrollo de nuevas formas de concebir el ‘trabajo’, su categoría
de la ‘acción’ como expresión de la praxis política aun nos ayuda a comprender
la naturaleza y alcance del fenómeno totalitario y su modo de combatirlo a
partir de la creación de nuevas posibilidades de ‘acción’ visto a través de sus
conceptos de ´natalidad’ y de ‘milagro’.
Palabras claves: Marx,
totalitarismo, filosofía de la historia, postmodernismo, crítica.
Introducción
Sin duda alguna el
pensamiento de Marx ha marcado una huella profunda en la humanidad. Su impacto
ha sido tal que después del colapso de la Unión de Repúblicas Socialistas
Soviéticas (URSS) han existido autores que han tratado de rescatar lo que han
considerado salvable de su pensamiento. Así por
ejemplo Antonio Negri (2000) en Marx
más allá de Marx ha pensado desde los Grundrisse
una alternativa a las interpretaciones ortodoxas con miras a replantear la
lucha de clases y la praxis revolucionaria desde otra perspectiva que podemos
evidenciar en el conjunto de obras realizadas junto con Michael Hardt. José
Rafael Herrera (2009) en Principios de
filosofía de la praxis ha visto a Marx como el sistematizar de una
filosofía de la praxis fundamentada en una reinterpretación de la filosofía de
la historia de talante hegeliano. Por su parte, Miguel Ángel Briceño (1993), en
la misma orientación que Herrera, en su obra Marx más allá del marxismo… desde la misma lectura hegeliana ha
considerado que el concepto de desarrollo que fue esculpiendo a la largo de
toda su obra ha sido, por su vigencia, el principal aporte de su pensamiento.
Sin embargo, Hannah Arendt,
en pleno apogeo del socialismo real hizo un conjunto reflexiones políticas,
teniendo presente la crisis del sistema republicano, por el riesgo de que esta
crisis pudiese conducir a la constitución de regímenes totalitarios similares a
los vividos por Alemania y la Unión Soviética como lo están viviendo en la
actualidad algunos países, entre ellos Venezuela[1].
Más allá de la crítica
realizada por Isaiah Berlín al pensamiento arendtiano llama la atención que los
principales críticos y herederos de su pensamiento político, digámoslo así, se
encuentren en el campo enmarcado en lo que se conoce como postmarxismo. En
estos autores hay trazas de la propuesta arendtiana tanto como fundamento como
crítica de sus postulados. Me refiero, entre otros, a Foucault, Deleuze y
Guattari, Negri y Hardt, Virno, Dussel, Agamben y Kohn. Deleuze estuvo
preocupado por la idea del tiempo, el acontecimiento y el cambio. Negri por su
parte se interesó por la naturaleza del cambio en sí y su objetivo final. Virno
se interesó por la ‘Acción política’ y del lenguaje como fundamento de la
praxis política. Agamben examinó el problema derivado del totalitarismo y su
conexión con la biopolítica. Dussel se ha apoyado en el pensamiento de la
autora para dar consistencia a la praxis política derivada de lo que se conoce como
filosofía de la liberación. Y
finalmente Kohn ha reflexionado acerca del carácter republicano de su
pensamiento político.
Teniendo esto presente pretendo
demostrar que la crítica de Arendt al pensamiento de Marx aún se mantiene
vigente y que su categoría de la ‘acción’ como expresión de la praxis política
aun nos ayuda a comprender la naturaleza y alcance del fenómeno totalitario y
su modo de combatirlo a partir de la creación de nuevas posibilidades de
relacionamiento político. Para el logro de este fin vamos, en primer lugar,
examinar la visión arendtiana del pensamiento marxista, en segundo lugar,
analizar sucintamente la crítica de los autores contemporáneos previamente
mencionados y finalmente, vamos a reflexionar sobre el republicanismo arendtiano
como alternativa a las tendencias totalitarias.
1.- Hannah Arendt exégeta del pensamiento de Karl
Marx.
La presencia de Marx en el
pensamiento de Hannah Arendt puede ser encontrada en la mayoría de sus obras, y
en especial en Karl Marx y la tradición
del pensamiento político occidental. Para nuestra autora, la importancia de
su pensamiento radica en que fue el primero en reflexionar con bastante precisión
acerca de los problemas que surgieron con la revolución industrial de mediados
del siglo XIX, es decir, de los cambios que este acontecimiento generó desde el
punto de vista histórico en tanto y en cuanto dio inicio a la lucha por la
emancipación de la clase trabajadora (2007:23). Teniendo presente esta
introducción vamos a enfocar la crítica arendtiana desde tres ángulos
discursivos relacionados con la praxis, con su visión de la historia y con sus
consecuencias en cuanto a la conformación de estructuras políticas totalitarias
aclarando, de antemano, que la autora fue enfática en señalar que “Acusar a
Marx de totalitarismo es tanto como acusar a la propia tradición occidental de
acabar necesariamente en la monstruosidad de esta forma de gobierno…”
(Ibíd.:17).
En relación con la praxis
Arendt utilizando como referente a Spinoza señaló que este pensador neerlandés
ha sido considerado la figura simbólica del filósofo desde el mismo momento que
la filosofía se observó alejada de la praxis (Ibíd.:61-62). Es decir, el fin
apropiado de la política fue en cierto modo el opuesto de la filosofía, es
decir, hostil frente a la actividad política en general. Pero, según nuestra
autora Marx no desafió la filosofía en sí, sino la “supuesta condición no
práctica”, cumpliendo el ideal de Platón, con lo cual desde este autor, “la
política fue una actividad inherentemente filosófica” (Ibíd.). ¿En qué
consistió este cambio?
Si nos remontamos a la tesis
doctoral de Marx ([1841] 1971), es decir, La
Diferencia entre las Filosofías de la Naturaleza en Demócrito y Epicuro, el filósofo alemán trató de demostrar que en
el mundo griego no existió la distinción entre gobernantes y gobernados hasta
que se produjo la decadencia de la polis griega después de la decadencia de la
filosofía con la desaparición de Aristóteles. En ese momento de la decadencia
fue que apareció la distinción y con ello fue que la actividad filosófica comenzó
a hacerse contemplativa hasta que la revolución francesa y específicamente la
sujeción de Prusia a la Francia napoleónica que comenzamos a observar filósofos
como Fichte que hicieron nuevamente que la política tornase una actividad
filosófica. En este contexto, Arendt señaló que en vista de la exégesis
hegeliana orientada a comprender el mundo como sujeto a cambio desde la
perspectiva de la existencia de un movimiento histórico, el desafío que se
propuso Marx fue tener control del proceso y cambiarlo de acuerdo con la
tradición Occidental (Ibíd.:24). ¿Qué refiere Arendt por tradición en Marx? Refirió
a la filosofía y al ideal de vida asociado a las ciudades estado-griegas antes
de producirse la decadencia. Esto nos lleva a considerar dos aspectos de dicha
exégesis: lo diferente a la tradición y su visión de la historia. Con respecto
al primer aspecto se destaca el lado anti-tradicional. En esto Briceño y
Herrera coinciden con Arendt, es decir, su reinterpretación de la clase social
como clase trabajadora. En relación con el segundo aspecto, expresó que “Marx… pensaba
que el movimiento irresistible de la historia se detendría un día, y que todo
cambio ulterior quedaría descartado cuando el mundo hubiera sufrido su cambio
último y decisivo” (Ibíd.).
En relación con la filosofía
de la historia podemos indicar que esta fue entendida por Arendt como producto de
la relación existente entre labor e historia. El concepto de ‘labor’ lo
desarrolló la autora como una categoría de su pensamiento junto con ‘trabajo’ y
‘acción’. La ‘labor’ tiene que ver con la relación metabólica del hombre con la
naturaleza abarcando la totalidad de la satisfacción de las necesidades
derivadas de sus funciones vitales (1993:21)[2].
Teniendo este concepto presente, según nuestra autora, Marx vio anticipadamente
el impacto de la revolución industrial en el sentido que esta ampliaría el
reino de la necesidad material, es decir, el reino de la labor, a pesar de todos
los avances técnicos que tienden a hacer de esta algo sin esfuerzo (2007:59).
Pero cuando Marx declaró que la labor era la actividad más importante del
hombre, según nuestra autora, estaba diciendo en términos de la tradición que
no era la libertad sino la necesidad lo que hacía humano al hombre. Esto
aparece en toda su filosofía de la historia
“de
acuerdo con la cual el desarrollo del género humano está regido por la ley del
movimiento histórico y el significado de la historia está contenido en tal ley;
el motor político de este movimiento es la lucha de clases, y la fuerza natural
irresistible que lo impulsa es el desarrollo de la capacidad laborante del
hombre” (Ibíd.:33).
Con ello, la labor Marx no la
entendió como el metabolismo con la naturaleza sino la totalidad del reino del
trabajo que había que abolir con lo cual el mundo ideal de Marx, visto a la luz
de la tradición, fue el que brotó de la experiencia de la vida de la polis
ateniense sin laborantes, puesto que ellos y los trabajadores (artesanos) no
podían tener vida política por estar sujetos a la necesidad. Esto hoy en día es
posible en un mundo de máquinas inteligentes.
En la sociedad sin clases de
Marx la libertad se convierte en una palabra carente de significado a menos que
se conciba en un sentido completamente diferente (Ibíd.:51). En esta sociedad el
Estado desaparece, al desaparecer la distinción entre gobernantes y gobernados creándose
las condiciones de posibilidad de imponerse un sistema totalitario (Ibíd.: 30 y
54). Pero, a pesar de tomarse serio el proceso de “emancipación de la clase
trabajadora”, Marx, no consideró la posibilidad de que este hecho sería útil
para los propósitos de la dominación totalitaria como ocurrió en la URSS y los
que han seguido esa línea de pensamiento como hoy día vemos en el caso
venezolano (Ibíd.:26). El mal radical,
en el sentido de hacer superflua la vida misma[3],
surgió cuando dejó de existir el motivo utilitario de la lucha y se persiguió sólo
la conservación de dichos órdenes a cualquier costo produciéndose una especie
de ritornelo que describe Arendt como una opera
trágica realizada por unos individuos que llamó bufones de la historia[4]. En la obra Sobre la Revolución agregó
“Si
Marx hizo algo por la liberación de los pobres, ello no se debió a que les
dijese que constituían la personificación viva de una necesidad histórica o de
otro tipo, sino a que les persuadió de que la pobreza es en sí un fenómeno
político, no natural, resultado no de la escasez, sino de la violencia y la
usurpación” (2006:83).
Esta relación de necesidad e
historia fue para Marx el nexo de unidad entre materia y hombre. De ahí que Arendt
observase al filósofo alemán como un materialista en tanto y en cuanto la forma
específicamente humana de consumir la materia fue para él el comienzo de todo,
como se puede visualizar en La Ideología
Alemana…[5];
y un idealista en el sentido que la materia depende de la actividad de consumo determinada
por la labor como se puede evidenciar en esa obra antes señalada, en sus Manuscritos… y el proceso evolutivo de
su pensamiento hasta El Capital (Arendt,
Op. Cit:56)[6].
Finalmente Hannah Arendt
señaló que la grandeza de Marx y la razón de su gran influencia es que el concepto
de igualdad material, entendida como labor, “se situó en consciente oposición a
la definición tradicional del hombre como animal racional y la desafió” (Ibíd.:46).
Veamos ahora cómo ha sido criticado el pensamiento de Arendt a partir de esta línea
discursiva.
2.- Los
autores y críticos del pensamiento arendtiano.
La crítica realizada por
Arendt al pensamiento marxista y la posterior caída de la Unión Soviética
colocó, como ya indicamos, a un grupo de autores en la posición de revisar el
pensamiento marxista para adecuarlo a las exigencias del mundo a inicios del
siglo XXI. Por ello me he focalizado en un conjunto de autores como Antonio Negri,
Michael Foucault, Gilles Deleuze y Felix Guattari, Hardt y Negri, Paolo Virno,
Giorgio Agamben y Enrique Dussel debido a que por intermedio de ellos es
posible, no sólo entender el pensamiento aredntiano, sino también valorar la
magnitud de los problemas que debemos encarar para pensar en una república bien
ordenada. Teniendo presente lo antes expresado he establecido un esquema para
abordar la huella del pensamiento arendtiano que permite agrupar a sus críticos
y tributarios como sigue
Temas
|
Autor
|
|
Conceptos políticos
|
Revolución
|
Negri
|
Poder
|
Foucault, Dussel
|
|
Categorías políticas
|
Virno, Hardt y Negri
|
|
Tiempo, espacio y acontecimiento
|
Deleuze y Guattari
|
|
Totalitarismo
|
Foucault, Agamben
|
Con esta
esquematización podemos exponer a continuación la huella en los autores antes
citados para determinar la consistencia de la propuesta de la autora. Para ello
vamos a indagar la relación Arendt-Foucault, luego examinar su posible
influencia en Deleuze y Guattari en lo atinente a la concepción del tiempo, la
crítica de Negri al concepto de revolución arendtiano. Continuaremos con el
desarrollo que ha tenido el concepto de totalitarismo, las críticas que ha
recibido de autores como Hardt y Negri y Virno y el uso dado por Dussel al
pensamiento de nuestra autora.
Es muy difícil hallar una
cita de Arendt en el pensamiento de Foucault pero es posible divisar trazas que
indican la cercanía de su pensamiento. De hecho solo hay una mención, según
Drivet (2014), en el Vocabulario Foucault
pero citando una edición específica de la obra del autor francés referida a la
distinción entre poder y dominación frente a la arendtiana de poder y
violencia. En Foucault, la orientación de gran parte de su pensamiento lo
condujo a considerar el cambio de sentido y desarrollo del papel de la vida en
la política y la cercanía de conceptos claves como artefactos y sus
consecuencias de la categoría arendtiana de trabajo.
Hay autores recientes en lengua castellana que han establecido la relación,
pero han tratado de mostrar más su lejanía sobre todo en lo concerniente al
giro que le dio Foucault al concepto de biopolítica[7],
pero realmente Arendt planteó, de forma insistente, el riesgo de incluir a la
biología bajo el paragua político porque eso conduciría al totalitarismo[8].
Teniendo esto presente, en principio lo que pretendo afirmar es que Foucault
fue conocedor del pensamiento de Arendt y lo usó, en parte, como fuente para su
producción filosófica. Igual sucedió con Deleuze.
Deleuze y Guattari hacen una
cita de Arendt en relación con el totalitarismo en Mil Mesetas… para distinguir el proceso político seguido por
Alemania del soviético[9],
sin embargo, cuando observamos la filosofía y el acontecimiento en estos
autores, encontramos en los conceptos de ‘origen’ y ‘nacimiento’ y
‘acontecimiento’ un foco similar en el modo en que manejan la idea del tiempo y
el cambio. En Sobre la Revolución y
en La Vida del Espíritu Arendt hizo
un conjunto de afirmaciones relativas a los ciclos y rupturas que si bien
pueden ser consideradas de un origen común ubicado en Nietzsche permiten
establecer una relación estrecha con las obras ¿Qué es la Filosofía? y Sobre
las Sociedades de Control puesto que
ambas están orientadas a la constitución de algo nuevo. Esta cercanía se
observó cuando Arendt afirmó que
“…, el origen carece… de toda base de
sustentación, es como si no procediese de ninguna parte, ni en el espacio ni en
el tiempo. Durante un momento, en el momento del origen, es como si el que lo
produce hubiera abolido la secuencia de la temporalidad, o como si los actores
hubieran salido del orden temporal y de su continuidad. La primera vez que se
presenta el problema del origen es, por supuesto, en el pensamiento… En otras
palabras, el problema del origen se resuelve mediante la introducción de un
iniciador cuyos propios comienzos no exponen la cuestión, debido a que se
extiende ‘de la eternidad a la eternidad’. Esta eternidad es el absoluto de la
temporalidad y,… se enraíza en algo que, si bien puede estar más allá de la
capacidad racional del hombre, posee… una estructura racional propia”
(2006:283-284).
De igual forma, en la Vida del Espíritu propone Arendt pensar
lo impensable para sentar los fundamentos de una comunidad humana “para toda
política futura y para el desarrollo histórico” a partir de un quiebre del
continuo temporal normal que no deje nada que pueda servir como iniciador, es decir,
“Pensar
en un inicio absoluto – creatio ex nihilo
– abole la secuencia de la temporalidad no menos que lo hace el pensar en un
fin absoluto, referido ahora correctamente como pensar lo impensable” ([1971] 1984:486-487).
Deleuze y Guattari ([1991] 2005)
tratan de pensar un concepto digno del acontecimiento porvenir que hemos dicho
que Deleuze (1999) anuncia en su post
scriptum. En este contexto un acontecimiento es, para estos autores, un
entretiempo superpuesto al tiempo que sucede espacialmente marcando una
diferencia sustantiva frente al tiempo determinado por una situación opresiva
(Ibíd.). La imagen que permite la coincidencia es el Angelus Novus de Klee y la interpretación que de esa obra hace
Walter Benjamin. Pensar en un acontecimiento en estas circunstancias dentro de
lo que sería una filosofía del avenir es crear las condiciones de posibilidad
para que ese evento no caiga en un vacío, sino que, en palabras de Arendt
facilite una nueva fundación. Ese vacío que es el momento entre eternidad y eternidad
es en donde se focaliza Negri en su Poder Constituyente.
Negri se focalizó en el
proceso constituyente y desde ahí criticó el pensamiento arendtiano. Para este
autor, el poder constituyente, entendido como concepto de una crisis en sentido
marxista es la revolución misma, agregando además que es un procedimiento
absoluto (omnipotente y expansivo, ilimitado temporal y espacialmente y no
finalizado) característico de un gobierno democrático. Este carácter absoluto
no es para este autor totalitarismo. En oposición al totalitarismo se encuentra
el liberalismo que se funda, según él, en un contractualismo que conduce
"alla trascendenza, al potere costituito e alla sua apología". Con
ello se puede observar que este autor italiano pretende diferenciarse de estas
dos corrientes políticas, como veremos sin lograrlo.
Teniendo esto presente
consideró que Hannah Arendt comprendió el carácter absoluto del poder
constituyente, llegando a esa comprensión haciendo una comparación de los
procesos revolucionarios en Estado Unidos y Francia. Con ello señaló que Arendt
innovando profundamente en la ciencia política, se focalizó en la oposición
entre revolución política y revolución social. Y en concordancia con ella
observó también la revolución como un comienzo, pero aclaró que su error fue
considerar lo social como un aspecto prepolitico. Además señaló que Arendt, a
pesar de iluminar la naturaleza del poder constituyente, lo hace indiferente en
su idealidad desde una perspectiva histórica. Este hecho para el autor italiano
hace que el enfoque de la autora se revele como conservador puesto debido a que
“L'ambiguita
del cominciamento, del radicamento assoluto (ambiguità connesa all'accezione
heideggeriana dell'essere e alla conseguente alternativa costitutiva della
libertà) è infatti risolta dalla Arendt in termini formali, secondo i dettami
di un idealismo compiaciuto di trovare corrispondenza nelle istituzioni. Arendt
attacca con feroce determinazione la categoria della 'pietà' e della
'compassione' come devastanti funzione del formarsi dell'ideologia della
'questione sociale'; contrappone alla compassione il desiderio, al cuore la
ragione, al terrore la pazienza, alla drammaturgia la verità, alla liberazione
la fondazione - fin qui essa si schiera per la radicalità ontológica del
principio costituente; ma non ne sostiene la tensione che dovrebbe condurla a
preservare lo spazio político come terreno di libertà e come orizzonte di
desiderio, e quindi a negarlo come luogo deputato alla mediazione e alla determinazione
del potere" (Ibíd.:31).
Además de este señalamiento
crítico, a Negri le llama la atención la 'banalidad' con que Arendt trata el
tema de la temporalidad que indica , es decir, del hecho que el poder
constituyente, según él, es temporalmente abierto a la interpretación y a las
enmendaciones sucesivas en tanto que proceso histórico continuo. Sin embargo,
en Arendt la idea de temporalidad del proceso revolucionario no se detiene con
el poder constituido si se revisa con detenimiento su obra Sobre la Revolución. El problema de la autora fue indicar la
necesidad de la preservación del espíritu revolucionario para asegurar una
estructura de representación en todas las escalas del nuevo orden político
republicano que permitiera la continuidad de lo nuevo y evitara la detención
del tiempo como se observa en los regímenes totalitarios.
La fuerza del pensamiento de
Arendt fue tan grande que posteriormente Negri y Hardt vuelven sobre el
planteamiento arendtiano en Multitud
y en Commonwealth. En Multitud, ambos autores vieron como un
error, en la autora, separar lo ‘político’ y lo ‘social’ tal como lo concibió
Marx porque en el siglo XVIII, según ellos esa distinción ya era difícil sin
explicar por qué. En Commonwealth
además de indicar que estaban de acuerdo con la concepción arendtiana de la
política como la interacción y composición de singularidades en un mundo común retomaron
la distinción de ‘labor’, ‘trabajo’ y ‘Acción Política’ para explicar sus
inconvenientes dentro de un contexto de cambios sociales. Ellos señalaron que
“Arendt, is clearly referring to an economic paradigm
of material production, with the Factory as her primary model, but once we
shift our gaze to biopolitical production, we clearly see that all of the
qualities she attributes to the political apply equally to the economic: the
cooperation of a wide plurality of singularities in a common world, the focus
on speech and communication, and the interminable continuity of the process
both based in the common and resulting in the common” (2009:174-174).
De igual forma, en relación
con la ‘libertad’ como fin de la revolución, señalaron que concuerdan con Arendt
pero agregan que la revolución debe tener a la democracia como su objeto y la
dirección y contenido de la transición revolucionaria debe ser definido por el
incremento de las capacidades para la democracia de la multitud debido a que el
pueblo no es espontáneamente, por naturaleza, capaz de la cooperación
(Ibíd.:362). Esta es la parte su línea de pensamiento donde se pierde la
libertad como fin debido a que esa transición direccionada, incluso en los
mismos términos en que ellos la explican, conduce al surgimiento de formas
totalitarias. Con ello podemos dirigirnos a examinar el pensamiento de otro
autor de esa misma corriente de pensamiento.
El otro autor que se
interesó en el pensamiento arendtiano desde una óptica marxista fue Paolo
Virno. Él lo hizo desde dos perspectivas: de la ‘Acción política’ y la
revolución y del lenguaje como fundamento de la praxis política.
Con respecto a la ‘Acción
Política’ este autor en Virtuosismo e
Revolução criticó el pensamiento de Arendt a partir de las categorías
políticas por ella establecidas y en especial la relativa a la 'acción' debido
a que consideró que hoy en día esta expresión referida a la política le parecía
enigmática e inalcanzable (1994/2008:117). Este autor, desde una lectura
marxista y en concordancia con Arendt, afirmó que las fronteras demarcadas
entre intelecto, trabajo y acción se desmoronaron, es decir, el 'trabajo'
absorbió los trazos distintivos de la acción política gracias a la conspiración
existente entre la producción contemporánea y un 'intelecto' que se ha tornado público.
Con esta lectura señaló que esta simbiosis provocó el eclipse de la 'acción'.
Teniendo en mente en cómo
producir un medio que permita generar un cambio político, Virno entonces entra
en una doble relación con Arendt: una armónica relativa a sus categorías políticas
y otra que busca la superación de su pensamiento. Así pues, este autor dividió
su reflexión en los siguientes aspectos: actividad sin obra; el intelecto
público; partitura de los virtuosos; éxodo; la virtud de la intemperancia;
multitud, ‘General Intellect’, república; derecho de resistencia e imprevisto
esperado. Veamos sucintamente en que consistieron estos aspectos, destacando
que en principio reflejan el esfuerzo de los venezolanos por deshacerse de la
estructura totalitaria de talante marxista que la oprime.
En la actividad sin obra, Virno recalcó que la organización productiva
post-fordista había hecho que el ‘trabajo’, presupusiera, y al mismo tiempo
reelaborara continuamente el espacio público (Ibíd.:119). El intelecto público se convirtió en la
principal fuerza productiva yéndose más allá de lo que pensaba Arendt y Marx
que consideraban que el pensamiento no tenía que compartir con el cuidado de
los negocios comunes trayendo como consecuencia su tendencia a la estatización.
Con respecto al Éxodo señaló que es
la piedra angular de la acción política para sustraerla de la parálisis actual mediante
la defección de los individuos de su relación con el Estado (Ibíd.:127-130). En
relación con la multitud consideró
que esta es una forma de existencia política que se podría afirmar de la
constitución de un conjunto de minorías agentes que no aspire a transformarse
en mayoría (Ibíd.:138). La virtud de la
intemperancia la relacionó con la desobediencia civil que comporta un
conjunto de acciones que pueden ser observadas como emprendimientos. Con
respecto al derecho de resistencia señaló que está justificado en la medida en
que autoriza el ejercicio de la violencia siempre que una relación política o
los individuos por sí solos vean alteradas por el poder central ciertas
prerrogativas adquiridas de hecho o validadas por la tradición. Junto con este
derecho, la desobediencia radical es la virtud de la intemperancia. Finalmente
con respecto al esperado imprevisto
señaló que la 'Acción' consiste ahora, para Virno, en articular el intelecto
como esfera pública no estatal para producir un nuevo inicio. Este nuevo inicio,
en concordancia con Arendt, es como una especie de milagro que acaece cuando la
acción política pasa a las manos de muchos en contraposición al orden existente
(Ibíd.:151).
En esta línea de
pensamiento, en el lenguaje y su importancia en la praxis política indicó,
siguiendo a Arendt, que es una attività
senza opera que implica siempre la exposición del agente al cuidado, y por
tanto a la reacción crítica, de su prójimo. De igual forma, se apoyó en nuestra
autora para destacar dos aspectos característicos de la praxis humana: comenzar
algo nuevo y revelarse a los otros hombres (2003:17). Como ambos están presentes
en la experiencia lingüística constituyen en sí el centro de gravedad para
indagar acerca de la naturaleza humana (Ibid.:28-29). Este centro de gravedad
es lo que nos va a permitir examinar cómo Agamben trató mostrar el modo en que
se ha operacionalizado el pensamiento arendtiano a partir de su crítica a los
sistemas totalitarios.
Agamben intentó acercar,
según Ilivitzky (2012), el pensamiento arendtiano y foucaultiano para explicar
las formas en que el totalitarismo se ha presentado en el presente a partir de
la diferenciación entre ‘nuda vida’, que en Arendt (o ‘zoé’) abarca la ‘labor’
y el ‘trabajo’ y ‘vida digna de ser vivida’ (o ‘bíos’) que marca la distinción
entre lo meramente biológico de la vida y la del ser capaz de la ‘Acción
Política’. Este esfuerzo se debió a que el propio Agamben señaló que
“…
Arendt había analizado,…, [que] el proceso que conduce… a la vida biológica
como tal, [ocupó] progresivamente el centro de la escena política del mundo
moderno. Arendt atribuía precisamente a este primado de la vida natural sobre
la acción política la transformación y la decadencia del espacio público en las
sociedades modernas. El hecho de que la investigación de Arendt no haya tenido
continuidad y el de que Foucault pudiera emprender sus trabajos sobre la
biopolítica[10]
sin ninguna referencia a ella, constituye todo un testimonio de las
dificultades y de las resistencias con el pensamiento... Y a estas dificultades
se deben probablemente, tanto el hecho de que en [La Condición Humana] la
autora no establezca conexión alguna con los penetrantes análisis que había
dedicado con anterioridad al poder totalitario… como la circunstancia no menos
singular, de que Foucault no haya trasladado nunca su investigación a los
lugares por excelencia de la biopolítica moderna: el campo de concentración y
la estructura de los grandes Estados totalitarios del siglo XX” (2010:12-13).
Sin embargo, nosotros
creemos que la conexión entre Los
Orígenes del Totalitarismo y La
Condición Humana se encuentra en su concepto de ‘poder’. Consentimos con
Agamben en que no fue más allá, pero si tomamos los temas de la revolución y de
la desobediencia civil me parece que la preocupación de la autora era de algo
que estaba pasando desde la perspectiva de las causas y no de sus
consecuencias. El más allá de Arendt no pudo ser visualizado debido a una
circunstancia política oscurecida por la Guerra Fría, una realidad sobre la que
insistió en todas sus obras. Esta problemática que presenta este autor, nos
obliga a examinar su relación con Hannah Arendt y cómo ha intentado superar su
pensamiento. Para tal fin nos vamos a circunscribir a su obra Homo Sacer I.
En Homo Sacer I, Agamben concordó con Arendt en varios aspectos de su
pensamiento. Estos fueron: el círculo vicioso de los conceptos de poder
constituyente y poder constituido, la politización de la vida y los derechos
del hombre y la biopolítica. Veamos el alcance de su reflexión.
En la politización de la vida destacó que ella estableció “con claridad
el nexo entre dominio totalitario y esa particular condición de vida que es el
campo de concentración”, pero le faltó considerar que la “transformación
radical de la política en espacio de la nuda
vida, [había] legitimado y hecho necesario el dominio total”. Ahí es que
puede afirmar que la política se había convertido en biopolitica
constituyéndose en política totalitaria (Ibíd.:152). En esta relación es que se
puede entender su esfuerzo por hacer converger los estudios de Arendt y
Foucault por intermedio del concepto de 'nuda vida' o 'vida sagrada' debido a
que
"…
A la nuda vida y a sus avatares en el
mundo moderno (la vida biológica, la sexualidad, etc.) le es inherente una
opacidad que es imposible clarificar si no se cobra conciencia de su carácter
político; inversamente, la política moderna, una vez que entra en simbiosis con
la nuda vida, pierde esa
inteligibilidad que todavía nos parece características del edificio
jurídico-político de la política clásica (Ibíd.:153).
En los derechos del hombre y
la biopolitica, Agamben destacó que Arendt dedico un capítulo en los Orígenes del Totalitarismo al problema
de los refugiados, la decadencia del estado-nación y el fin de los derechos del
hombre y la relación existente entre estas tres situaciones. En este capítulo el
pensador italiano mostró la paradoja planteada por Arendt, es decir, “que la
figura del refugiado que habría debido encarnar por excelencia al hombre de los
derechos” mostraba la crisis radical del concepto de derechos del hombre, pero
agregó que ella no profundizó en esta relación. Creemos, sin embargo, que si se
analiza sus obras posteriores, es decir, ¿Qué
es Política?, Sobre la Violencia
y Sobre la Desobediencia Civil, nos
encontramos que Arendt si profundizó en esta relación por otra vía que podría
plantear la consideración de si se aceptaba o no los fundamentos del orden que
estaba en crisis y tendía a la constitución de estructuras totalitarias.
Agamben, si bien señala que esta puerta abierta por Arendt ha hecho necesario
considerar la función histórica real de la declaración de los derechos del hombre
en la formación del Estado-nación moderno (Ibíd.:160-161), en realidad
evidencia el cuestionamiento que hace del Estado-nación.
Lo antes señalado se puede
observar claramente cuando afirma que la función histórica de la declaración se
produjo después de la crisis del orden westfaliano iniciada con el fin de la
Primera Guerra Mundial. Por ello el pensador italiano consideró que había que
tomar en serio la tesis de Arendt que vinculaba la suerte de los derechos humanos
a la crisis del Estado-nación moderno y por ello había que replantear la
“renovación categoríal” de este acto político (Ibíd.:170). Por ello concluyó
afirmando que
“La
restauración de las categorías políticas clásicas propuesta por Arendt tiene un
sentido crítico desde el mismo momento que con los campos de concentración no
hay retorno posible a la política clásica. Y no somos solo, por emplear las
palabras de Foucault, animales en cuya política está puesta en entredicho su
vida de seres vivientes, sino también, a la inversa, ciudadanos en cuyo cuerpo
natural está puesta en entredicho su propia vida política” (Ibíd.:238).
Para Agamben la nuda vida se corresponde con el ‘homo
sacer’ y el campo de concentración se corresponde con el estado de excepción.
Por ello, buscó pensar en una ética deslastrada de aspectos jurídicos debido a
que un ser colocado en nuda vida ha
perdido todos sus derechos. Dentro de esta perspectiva enmarcada dentro de un
marxismo revisionista se circunscribe el pensamiento de Enrique Dussel.
La presencia de Arendt en el
pensamiento de Enrique Dussel se puede observar en tres momentos de una de sus
obras. Nos referiremos a 20 Tesis de
Política. Es decir, en: El poder político de la comunidad como potencia en
lo concerniente al "consenso racional", en la acción política estratégica
en lo relativo a la acción hegemónica, y en la transformación de las
instituciones de la esfera de la legitimidad democrática para justificar la
democracia representativa articulada con la democracia participativa. En estos
tres momentos utiliza el pensamiento de la autora para dar consistencia a una
filosofía política de orientación marxista realizada desde una lectura basada
en una corriente ideológica conocida como filosofía
de la liberación. En esta intención busca justificar desde otra perspectiva
lo que considera como nuevo sujeto histórico protagonista de la lucha de clases,
es decir, quienes congregan ahora a los denominados movimientos sociales.
En el 'consenso racional'
parte de los conceptos de 'voluntad', 'pueblo', 'poder' de individuos
materiales y concretos, desde una perspectiva que recuerda al Marx de la Ideología… y sus Manuscritos… Ahí trata de producir una síntesis en donde este
consenso debe, según él,
"ser
un acuerdo de todos los participantes, como sujetos, libres, autónomos,
racionales, con igual capacidad de intervención retórica, para que la solidez
de la unión de las voluntades tenga consistencia para resistir a los ataques y
crear las instituciones que le den permanencia y gobernabilidad"(2010:27-28).
Y citando a Arendt agrega
que este consenso racional es aproximadamente un "poder comunicativo"
que requiere un mayor grado de participación para garantizar la existencia
misma de la comunidad dentro de esa estructura en la medida en que se satisfacen
sus reivindicaciones (Ibíd.). Sin embargo, cuando este autor habla de reivindicaciones
lo hace desde una estructura de poder que va a satisfacer las necesidades de la
comunidad a partir de un esquema de mediación que, en la práctica, produce una
mayor sujeción. Aquí se observa una relativización del concepto de poder de la
autora y la infiltración de una estructura de mediación que tiene como fin su
propia preservación mediante dicho proceso retórico.
En la acción hegemónica Dussel
parte de esta congregación de necesidades establecidas en una estructura de
mediación aceptada a partir de la sujeción de los miembros de una comunidad. A
esta estructura le otorga, en sentido práctico, un "potencial
estratégico" debido a que la organización de los sentimientos en sí misma
le otorga una amplia capacidad de maniobra que denomina hegemonía cuando se
"logra unificar en una propuesta más global todas las
reivindicaciones..." (Ibíd.:57). Como esa acción política se apoya en la
estructura de mediación entre necesidades y su satisfacción vemos cómo se
conforma la estructura tendencialmente totalitaria que se materializa en, una
primera fase, los sistemas populistas cuando se pueden satisfacer las
necesidades derivadas de esos deseos y, en una segunda fase, en la destrucción
del orden político cuando se usa la idea de la lucha de clases y de la justicia
social para la redistribución de la riqueza en un contexto de escasez. Aquí
Dussel señala que
"En
armonía con esta concepción de la hegemonía, Hannah Arendt recuerda que: El
poder es siempre potencial y no intercambiable, mensurable y confiable entidad
como la fuerza [física]. Mientras que esta es la cualidad natural de un
individuo visto en aislamiento, el poder surge entre los seres humanos cuando
actúan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan" (Ibíd.: 58).
El aspecto clave en esta
cita a Arendt es que en el actuar juntos no hay, en la autora, una estructura
de mediación que congrega a individuos sujetados, sino a individuos libres que
buscan establecer su libertad para poder individualmente producir lo que
necesitan.
En estos dos casos
observamos en Dussel la intención de producir un desplazamiento de significado
de los conceptos arendtianos. Esto también se observó en el concepto de nuda vida desarrollado por Agamben. Para
el pensador argentino este concepto que reescribe como “simple vida desnuda
(para cambiar el sentido de la expresión de G. Agamben” (Ibíd.:66) persigue
hacer de la vida misma un objeto de “toda política” (Ibíd.:82). De ahí que Dussel
opusiera al concepto de ‘estado de excepción’ el de ‘estado de rebelión’
(Ibíd.:110), pero como veremos en el caso venezolano, el régimen se ha valido
del ‘estado de excepción’ para imponer su visión de la política actuando sobre
la vida misma desde la perspectiva marxista que criticó Arendt para imponer un
orden político.
Teniendo esto presente en lo
concerniente a la democracia representativa articulada con la democracia
participativa utiliza como ejemplo el caso venezolano en cuanto a las
institucionalización de figuras como la participación ciudadana, para tratar de
mantener una capacidad adaptativa de las estructuras política en función de los
cambios sociales tal como señala la autora en el capítulo final de Sobre la Revolución, pero con otra
orientación. Es decir, apoyándose en ella señala
"coincidiendo
con el Marx que exalta la comuna de Paris, que la democracia directa en grupos
que se organizan dentro del condado en Estados Unidos - en la constitución
bolivariana: cabildos abiertos, agrupaciones de barrio, comunidades de base,
etc. - es una institución de participación ciudadana cara-a-cara que, de no
organizarse,..., corrompería a todas las instituciones previstas por la
constitución…" (Ibid.:166-167).
Esta referencia, que como
indicamos se corresponde con la Tradición
revolucionaria y su tesoro perdido de la obra citada, Arendt explica la
debilidad del sistema político estadounidense creado a finales del siglo XVIII.
Dussel expresa que en el caso venezolano ello debe ser evitado. En Venezuela
esa institución creada fue el consejo comunal. Esta figura que alaba el autor
citado fue creada dos años antes de la publicación de sus 20 tesis… para disminuir el
poder de las instituciones municipales y estatales constitucionalmente
establecidas y convertirse en un sistema de mediación entre las necesidades de
la población y su satisfacción que está siendo controlada directamente desde la
estructura político-hegemónica existente. La reflexión arendtiana, en este
contexto, ha servido a Dussel para justificar la implantación de un dispositivo
de dominación que hoy en día resisten los venezolanos.
Ahora sí se examina la
interpretación que hace Dussel de Arendt en comparación con las críticas e
interpretaciones de los autores antes examinados se entiende que este autor ha
visto que las críticas realizadas principalmente por Negri y Hardt no han sido consistente
y el recurso al pensamiento de nuestra autora ha sido usado para debilitar sus
posiciones políticas y justificar así la implantación de sistemas que al final
han tendido a hacerse totalitarios.
Realmente aquí es donde se
puede observar más claramente la consistencia de la reflexión política de Hannah
Arendt. Al respecto, Mody (2018) reseñando una obra reciente de Richard Bernstein
señaló que este autor recuerda que Arendt
"rechazó tanto el
optimismo imprudente como la desesperación imprudente. El optimismo de
Arendt, dice Bernstein, reside en su creencia de que los seres humanos tienen la capacidad de actuar en concierto, de
iniciar, de esforzarse, para hacer de la libertad una realidad mundana.
Pero para lograr esa libertad, escribió, era necesario comenzar la tarea
urgente antes de que se convierta en un
evento histórico".
Teniendo presente este
protagonismo arendtiano podemos finalmente afirmar que el estruendo del colapso
soviético apuró a todos estos autores a intentar remediar lo que creyeron
fueron los errores que precipitaron la caída. Aquí se circunscribe la crítica
dirigida al pensamiento de Hannah Arendt. Sin embargo, el eco de la catástrofe
euroasiática aún resuena en aquellos espacios donde han tratado de emular
semejante proyecto político. Ahí se enmarca la tragedia venezolana. Veamos
ahora sucintamente en qué consiste la propuesta arendtiana.
3.-
El republicanismo arendtiano.
Como hemos podido observar
aparte de las coincidencias que encontramos en la concepción abierta del tiempo
entre Arendt y Deleuze y Guattari y de la crítica que realiza Negri a propósito
del poder constituyente, ninguno de los autores citados se orientan a
cuestionar la crítica de Arendt a la concepción de la historia en Marx. Al
contrario hemos visto que autores como Virno y Agamben se apoyan de su
pensamiento para comprender las nuevas formas que ha asumido la política y
Dussel se ha apoyado en ella para justificar dichas formas que en la práctica
conducen al totalitarismo. Nosotros creemos que el origen de la crítica a
Arendt se focaliza en el estudio que realizó en la obra Sobre la Revolución. Aquí en la comparación que realizó de la
revolución estadounidense y francesa señaló que el fracaso de la revolución
francesa se debió al cambio de objetivo que se produjo en dicho proceso: de la
libertad a la igualdad. La igualdad condujo al terror, a la dictadura y la
guerra sin que al final se lograra el objetivo, al contrario, la búsqueda de la
igualdad en el caso francés produjo más desigualdad y corrupción. En Estados
Unidos se buscó establecer la libertad lográndolo con éxito. Su error ha sido
limitar el alcance del espíritu revolucionario para que la libertad se pudiera
ir construyendo en el tiempo desde una perspectiva republicana. Kohn caracterizó,
en este sentido, el republicanismo arendtiano como el sistema donde se debe
“…exigir
que las instituciones se fundamenten en el Imperio de la ley, en vez de la
dominación de una élite; asumir una constitución democrática, en la que
diferentes poderes se frenen y contrapesen mutuamente; y postular un régimen de
virtud cívica bajo la cual las personas se muestren dispuestas a servir
honradamente en los cargos públicos” (Ibíd.:54).
Estas características, se
debieron a que Arendt hizo
“su
exhortación para motivar en los ciudadanos la voluntad emancipatoria de
participar en y por la República mediante su noción de libertad política como
‘poder hacer’ ‘algo nuevo en el mundo’, por amor al mundo que tenemos en común,
en tanto sentimos la inquietud de enmendarlo, o de mejorarlo...” (Ibíd.).
La explicación que da este
autor del republicanismo arendtiano obedece a que ella reflexionó sobre la
necesidad de pensar en el establecimiento de “un espacio público de... promesas mutuas, por parte de ciudadanos
dispuestos a afirmar su libertad frente al Estado” (2015:51). Nosotros
podríamos agregar que este espacio sea capaz de renovarse permanentemente
asegurando con ello que la promesa mutua
pudiera permanecer en el tiempo.
Como se sabe, la obra que
hizo conocer a Hannah Arendt, después de evadir la persecución
nacionalsocialista y radicarse en EE.UU., fue Los Orígenes del Totalitarismo. En esta obra, la autora destacó las
causas y consecuencias de la decadencia del Estado-nación y su conexión con los
derechos del hombre motivado a que la acumulación de poder se convirtió en la
única garantía para la estabilidad de las leyes económicas iniciando un periodo
de guerras y revoluciones, grandes desplazamientos poblacionales de grupos que
no fueron bien recibidos en ninguna parte trayendo a su vez, como consecuencia,
que se haya roto el principio de igualdad ante la ley y que la respuesta que
dieran los Estados quedase enmarcada en el ámbito policial como estamos
comenzando a ver de nuevo en el presente. De igual forma explica el origen del
totalitarismo como un movimiento que usa el terror, la propaganda, la ideología
y un sistema policiaco, como forma de gobierno que destruyó la vida pública y
privada en los países donde se gestó, es decir, Alemania y la Unión Soviética y
ha destruido el orden político venezolano. Después de esta monumental obra
escribió La Condición Humana para
establecer una especie de referente que pudiera explicar lo opuesto al fenómeno
totalitario. Luego de esta obra creo que el principal problema que encaró
Arendt fue cómo llegar e instrumentar la propuesta política escrita como
referente. En el cómo llegar es que se entienden reflexiones como Sobre la Revolución y Sobre la Desobediencia Civil que en sí
se muestran como respuesta a los fenómenos totalitarios de tendencia
nacionalsocialista o marxista. Con respecto a la instrumentación de su
propuesta política se circunscribe el conjunto de reflexiones que realizó hasta
su desaparición física donde se destaca La
Vida del Espíritu...
Con ello se puede observar
en la autora un derrotero signado por la intención de combatir efectivamente el
fenómeno totalitario, para evitar que la estela dejada por Marx siga generando
estragos en los órdenes republicanos a escala global.
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[1] Para
profundizar en este tema, ver: Kohn, C. y Rico, R (2014). “Claves Arendtianas
para el Análisis del Totalitarismo”. Caracas. En Hannah Arendt: De la teoría a la política. Editorial. Equinoccio.
Pp. 57-78.
[2] Hannah Arendt definió la Vita Activa como el conjunto de tres
actividades fundamentales: labor, trabajo y acción. La labor está relacionada con el proceso biológico del cuerpo humano
ligado a las necesidades vitales producidas y alimentadas en el proceso de la
vida e implica crecimiento, metabolismo y decadencia. El trabajo, cuya condición es la mundanidad es la actividad
relacionada con lo no natural de la exigencia del hombre proporcionándole el
“artificial mundo de cosas más allá de todas las circunstancias naturales”. La acción, finalmente se corresponde con la
pluralidad entendida como la condición de toda vida política en el sentido que
“los hombres viven en la tierra y habiten en un mundo” (1993:21-22).
[3] Ver al respecto: Arendt
(2004:556-557).
[4] Ver al respecto: Arendt
(2006:78).
[5] Ver al respecto: Marx ([1846]
1974). Feuerbach Oposición entre las
concepciones materialista e idealista (Primer Capítulo de La Ideología Alemana).
[6] Ver al respecto: Marx ([1844]
1974). Manuscritos Económicos y
Filosóficos y Briceño (1993:25, 92-94)
[7] Con respecto al desplazamiento
de significado del concepto de biopolítica ver al respecto: Según Roberto
Esposito en Bios, Biopolítica y Filosofía,
esta palabra fue introducida a inicios del siglo XX por Rudolf Kjellen, pero
Foucault le dio un giro a su significado (2006:40-43). Para Foucault, la
biopolitica fue “la manera como se ha procurado desde el siglo XVIII,
racionalizar los problemas planteados a la práctica gubernamental por los
fenómenos propios de un conjunto de seres vivos constituidos como población:
salud, higiene, natalidad, longevidad, razas…” (2008:359). Para nuestros
efectos podemos definir ‘biopolítica’ como la consideración de la vida misma
como un asunto político.
[8] Ver al respecto: Ilivitzky
(2012) y Drivet (2014) quien considera la existencia de una influencia, en
primer lugar, en la obra La Condición
Humana y sus categorías de ‘Labor’, ‘Trabajo’ y ‘Acción’ en los conceptos
que establece Foucault en su obra Las
Palabras y las Cosas y posteriormente en El Nacimiento de la Biopolítica en relación, por una parte, con los
conceptos de ‘vida’, ‘trabajo’ y ‘lenguaje’ y, por la otra, cuando Arendt
desarrolla su tesis acerca de la emergencia de lo social que ha conducido al
decaimiento de la praxis política y, en segundo lugar, en el acercamiento de
ambos al pensamiento de Nietzsche y, por supuesto, Heidegger.
[9] Ver al respecto: Deleuze y
Guattari (2008:237). La cita se refiere a la estructura de dominación nazi sólo
posible por un movimiento a diferencia de un Estado como fue en el caso soviético.
[10] Agamben define biopolítica como
la forma en que se ha politizado la vida misma dentro de un marco de estado de
excepción (2010:151-156).
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