Congreso Iberoamericano de Filosofía Política
Giorgio Agamben es un filósofo
contemporáneo que ha criticado a Foucault y Arendt buscando con ello articular
y superar el pensamiento de ambos autores. Dentro de este contexto se enmarca
su serie del Homo Sacer. En una de estas obras específicamente Lo que queda de Auschwitz hizo una
exégesis de la experiencia en ese campo de concentración para extraer una serie
de conceptos usados para explicar la realidad actual apoyándose en testimonios,
los autores antes citados y le ética spinoziana. Lo interesante de esta
articulación es que la presencia de Spinoza en el pensamiento arendtiano es, si
se quiere, referencial probablemente por la visión fatalista de su sistema
filosófico que le atribuyó Kant y el papel que jugó Spinoza en un pensamiento
de un Marx marcado por una orientación historicista.
Como se sabe, Benedictus de
Spinoza y Hannah Arendt fueron dos supervivientes que lograron encarar
efectivamente una realidad adversa siendo, no sólo, testigos y ejemplo de cómo
conducirse en situaciones semejantes, sino también sus vivencias pueden ayudar
a comprender el mundo de hoy a la luz de dos situaciones extremas: por una
parte la consolidación del estado-nación en el siglo XVII con la Paz de
Westfalia y, por la otra, su tendencial disolución desde la Primera Guerra
Mundial. Dos supervivientes desde el mismo momento que
§ Spinoza
tuvo que lidiar con la exclusión de su comunidad y el temor de correr la misma
suerte que otros de sus contemporáneos como Uriel da Costa o Adrián Koerbagh[1], dentro de un contexto de
estado de excepción, es decir, el estado de guerra permanente que vivió en los
Países Bajos después de su independencia de España. El propio Spinoza
escribiría en su Ética que “en un hombre libre,…, una huida a tiempo revela
igual firmeza que la lucha; o sea, que el hombre libre elige la huida con la
misma firmeza o presencia de ánimo que el combate” (1677/2011:1530)[2].
§ Arendt
tuvo que vivir las persecuciones que sufrieron los judíos en Alemania y Francia
antes y durante la Segunda Guerra Mundial y tuvo que sufrir la crítica y
censura de sus propios coterráneos por abrir a la comprensión el genocidio
judío a la luz del juicio de uno de sus ejecutores, es decir, Adolf Eichmann.
Teniendo presente que el
foco de atención de Agamben giró en torno al campo de concentración de
Auschwitz porque su interés fue la naturaleza biopolítica de un espacio
excepcional que circunscribe a la palabra ‘campo’ debido a las confusiones que
se presentaron, según él, entre derecho y moral, y entre teología y derecho y
su consecuencia y la dificultad de absolución y de establecer responsables nos
interesa examinar detenidamente esta obra desde la perspectiva arendtiana para
determinar su consistencia. Por ello vamos a referirnos a describir este texto
de Agamben, en segundo lugar, una comparación del pensamiento entre Agamben y
Arendt a propósito de los campos, luego vamos a establecer una especie de
articulación con la presencia del pensamiento spinoziano en Arendt y luego examinaremos
cómo la orientación arendtiana difiere del pensamiento agambiano resaltando la vigencia
de la autora. Mi finalidad es tratar de establecer la naturaleza de la diferencia
en el pensamiento de ambos autores para poder determinar la intencionalidad y
la consistencia del pensador italiano.
Agamben:
Lo que queda de Auschwitz.
Esta obra de Agamben
persigue traer al presente un fenómeno sin parangón en la historia como lo
fueron los campos de concentración nazi en la Segunda Guerra Mundial para
destacar qué de ese acontecimiento estamos viviendo hoy en día. Lo hace a
través del análisis de lo que representó el testimonio en tercera persona y lo
que infiere pudo haber sido el testimonio en primera persona por intermedio de
la figura del musulmán, la relación con la vergüenza y, finalmente, trata de
construir una meta-semántica del testimonio a partir de la vacuidad del sujeto
producido en el campo.
En el primer capítulo
Agamben describió lo que es la experiencia de un testigo sobreviviente, Primo
Levi, del campo de concentración de Auschwitz. En esta descripción él establece
la existencia de una zona gris que observó como una zona de irresponsabilidad que rompió el lazo que une a un verdugo
con su víctima que lo llevó a considerar la idea de la banalidad del mal desde la perspectiva arendtiana desde el mismo
momento que se produjo una separación entre derecho y moral (2000:21). Pero
agregó que a pesar de que el testigo testimonia a favor de la verdad y de la
justicia, en el caso del testimonio vale en lo esencial lo que falta en él; es
decir, el contener “en su centro mismo, algo que es intestimoniable, que
destruye la autoridad de los supervivientes”. Este centro está constituido por
aquellos que no han testimoniado ni hubieran podido hacerlo por haber
"tocado fondo", los musulmanes, los hundidos (Ibíd.:20-25).
En el segundo describe a
este ‘musulmán’. Es decir,
“al
prisionero que había abandonado cualquier esperanza y que había sido abandonado
por sus compañeros, no poseía ya un estado de conocimiento que le permitiera
comparar entre bien y mal, nobleza y bajeza, espiritualidad y no
espiritualidad. Era un cadáver ambulante, un haz de funciones físicas ya en
agonía… El musulmán no le daba pena a ninguno, ni podía esperar contar con la
simpatía de nadie. Los compañeros de prisión, que temían continuamente por su
vida, ni siquiera le dedicaban una mirada” (Ibíd.).
Agamben
consideró que la ética en Auschwitz comenzó en el punto en que la imagen del
musulmán había eliminado toda posibilidad de distinguir entre el hombre y el
no-hombre por el hecho de encontrarse en el extremo umbral entre la vida y la
muerte. El significado político de esa situación lo constituyó el hecho de su
ubicación en un campo, un no-lugar que comparable a lo que se conoce como estado
de excepción[3].
El límite extremo de este no-lugar se llamaba en la jerga del campo, de acuerdo
con su exégesis, Selektion, es decir,
la operación de escoger a los destinados a la desaparición física. De ahí que,
la más importante preocupación de los no-musulmanes era la de esconder sus minusvalías
porque todos se reconocían en el rostro del condenado. Así pues, lo que designó
la palabra ‘musulmán’ fue la imposibilidad de ver, es decir, de entender la
realidad perdiendo en consecuencia, el rasgo de dignidad y respeto. Este hecho
constituyó para él el emblema del fin y ruina “de toda ética de la dignidad y
de la adecuación a una norma”.
En la parte correspondiente
a la vergüenza, presenta esta aislada de la culpa y de la exaltación de la
supervivencia, es decir, el sentimiento predominante en los sobrevivientes. Un
sentimiento caracterizado por la desubjetivación: la experiencia temporal de
ser testigo “del propio perderse como sujeto" que le permite a Agamben
pensar en el concepto de causa inmanente spinoziano en un sentido inverso, o
sea en la negación de la capacidad de producir y autoproducirse. Esto es como
vivir la experiencia en el lugar del vacío desde una perspectiva fenomenológica
(Ibíd.:110-122). En este contexto, todo testimonio pasa a ser un proceso o un
campo de fuerzas recorrido sin cesar por corrientes de subjetivación y de
desubjetivación" (Ibíd.:127).
Y finalmente en el Archivo y el Testimonio Agamben puso en
debate la pregunta por el individuo viviente que ocupa el "puesto
vacío" del sujeto en la situación extrema de un campo esencialmente a
partir del pensamiento de Foucault. A partir del pensamiento de este autor
francés Agamben estableció una estela histórica, es decir
“no la
memoria de una existencia oprimida, sino el mudo ardor de un ethos sin memorial;
no el rostro de un sujeto, sino la desconexión entre el viviente y el hablante
que señala su puesto vacío" (Ibíd.:150).
La intención de Agamben apuntó
a situar una ética del testimonio en relación con este ethos sin memorial en un espacio ubicado más acá de la negación del
sujeto para mostrar al testigo como un "ser sujeto de una desubjetivación"
con el fin de dar más autoridad al testigo que al testimonio por ser la
constatación de un suceso acaecido (Ibíd.:171).
Así pues, en esta obra
Agamben hizo un innegable aporte en relación con el tema del genocidio y, a
través de dicha exégesis, establecer mediante la semejanza las diversas
prácticas del terrorismo de estado que han acaecido en todo el siglo XX e
inicios del siglo XXI que nos ha llevado a la situación extrema de vivir en un
permanente de un estado de excepción. Sin embargo, hay dos aspectos que merecen
ser tenidos en consideración. En primer lugar, la absolutización de unos
testimonios sobre un hecho trágico limita la posibilidad de vincular dicho
acontecimiento con el papel que hoy día tiene el recuerdo en sentido práctico. En
segundo lugar, la profundización del concepto de ‘campo’, como se observa en
otras obras posteriores, ha permitido al autor extraer elementos que nos ayudan
a comprender lo que entendemos está en el fondo de la obra que no es más que
explicar la tendencia extrema a la que se podría llegar en función del estado
de cosas acaecidos a finales del siglo XX. Pero como esta tendencia extrema,
que consideramos irrepetible en esas condiciones, tiene un origen común, según
Hannah Arendt, veamos que nos dijo esta autora que observamos no fue
suficientemente considerado en la exégesis agambeana.
El
‘campo’ en Arendt y Agamben
Consideramos que además de la
realidad descrita en su carácter extremo, Agamben tiende a ocultar quizás de
manera no deliberada otros ‘campos’ que Arendt describió en Los Orígenes del Totalitarismo que
podrían ayudar a comprender la realidad de este espacio excepcional en que
vivimos desde una perspectiva global y, de manera particular, en Venezuela. Ella los categorizó en tres tipos que corresponden
“… a las tres
concepciones básicas occidentales de la vida después de la muerte, Hades,
purgatorio e infierno. Al Hades corresponde esas formas relativamente
suaves,..., para apartar del camino a los elementos indeseables de todo tipo -
refugiados, apátridas, asociables, parados; como los campos de personas
desplazadas, que no son nada más que campos para personas que se han tornado
superfluas y molestas,… El purgatorio queda representado por los campos de
trabajo de la Unión Soviética, donde la desatención queda combinada con un
caótico trabajo forzado. El infierno, en el sentido más literal, fue encarnado
por aquellos tipos de campos perfeccionados por los nazis, en los que toda la
vida se hallaba profunda y sistemáticamente organizada con objeto de proporcionar
el mayor tormento posible… Los tres tipos tienen algo en común: las masas
humanas apartadas en esos campos son tratadas como si ya no existieran, como si
lo que les sucediera careciera de interés para cualquiera, como si ya
estuviesen muertas (2004:541).
Además de esta categorización del
campo pudiéramos agregar otro espacio enmarcado dentro del concepto de estado
de excepción, es decir, el gueto nazi
que se pudiera corresponder con una especie de purgatorio soviético. Como todos
tienen en común el hecho de que las masas humanas “son tratadas como si ya no
existiera” creemos que el Hades y el Purgatorio (o el gueto) se corresponden
más con lo que hemos estado viviendo en una realidad signada por el estado de
excepción que expresa, en nuestro caso, cómo los venezolanos y otras
poblaciones que, a escala global, se encuentran en situaciones parecidas.
Esta categorización nos lleva a
examinar qué es un campo, el contexto de excepcionalidad que lo caracteriza y
cómo se evidencia el testimonio dentro de esos espacios
Con respecto al ‘campo’, Agamben (1996)
en un estudio posterior señaló que era el lugar donde se ha llegado a la más
absoluta condición inhumana que haya acaecido puesto que toda protección
jurídica estatal se hallaba suspendida. Ello es consecuencia del hecho de ser
un espacio que se abre cuando el estado de excepción se transforma en una regla
permanente (Ibíd.:36). El estado de excepción es un espacio territorial que es
puesto fuera del ordenamiento jurídico normal de una forma estable y donde ‘todo’,
en el sentido arendtiano del dominio totalitario, es posible, pero no por esto
es un espacio exterior. ‘Todo es posible’ significa para Arendt y Agamben que
allí sus habitantes han sido despojados de sus derechos políticos y reducidos completamente
a la nuda vita. Como en este espacio,
el poder sólo tiene frente a sí, sin ninguna mediación, a la pura vida
biológica, Agamben lo denomina espacio biopolítico, es decir, aquel donde el homo sacer se confunde virtualmente con
el individuo que ha dejado de ser ciudadano. El campo de acuerdo con este criterio tiene
unos límites. Estos van desde donde espaciotemporalmente el Estado puede
ejercer su poder de manera irrestricta hasta el cuerpo de cada individuo. Este
último aspecto es importante tenerlo presente debido a que el cuerpo sometido a
condiciones extrema en la medida en que se es consciente puede convertirse en una
prisión y en la condición del ‘musulmán’ un estorbo que puede ser desechado, homo sacer. En estas circunstancias Agamben finalizó
afirmando que
“… si la esencia del campo consiste en la materialización del estado de
excepción y en la consecuente creación de un espacio para la vida desnuda como
tal, deberemos entonces admitir que nos encontramos virtualmente en presencia
de un campo toda vez que se crea una estructura semejante, independientemente
de la entidad de los crímenes que se cometan en ella y cualesquiera sean las
denominaciones y la topografía específica” (Ibíd.:41).
De acuerdo con este criterio podemos
afirmar que Venezuela es un campo que orbita en torno al Hades para los que están recluidos afuera y Purgatorio para los que estamos adentro. Sin embargo, la
generalización que hace el pensador italiano que orbita en torno al ‘infierno’ los
relativiza y es eso lo que llama la atención.
El contexto de excepcionalidad se
puede evidenciar, en principio, de acuerdo con la exégesis que hace Agamben de
dos conceptos: el desarrollado por Carl Schmitt y el concepto de biopolítica
reconstruido por Foucault (2008)[4], es decir, un estado
temporal donde el que es capaz de declararlo puede disponer de la vida y la
muerte (Schmitt) y que al hacerse permanente se torna biopolítico (Foucault) permitiendo
con ello hablar de totalitarismo (Arendt). Sin embargo, creemos que en la
exégesis que hemos estado realizando el Hades
es la negación de un estado de cosas que lleva a una persona consciente a vivir
una situación donde un ser se encuentra en lo que Arendt denominó ‘labor’ de
forma confinada y exterior al campo que lo llevó a esas circunstancias. El Purgatorio es diferente. Es el espacio
en el cual un ser vive en ‘labor’ en estado de naturaleza, en sentido
hobbesiano, promovido desde el propio Estado. Este Ser puede vivir de forma
consciente o inconsciente. El centro de gravedad en ambas situaciones es la
voluntad. Con este concepto volveremos en el siguiente parágrafo. Sólo nos
interesa destacar aquí la vivencia de Viktor Frankl (1991), otro testigo y
superviviente de la experiencia de un campo que tuvo una respuesta spinoziana a
una situación extrema: reflexionar sobre el conatus,
establecer un proyecto y seguirlo (voluntad) y observar los avatares de la
realidad como obstáculos.
Hay unos hechos que describe Agamben
que tienen un parangón en el caso venezolano y pueden ser descritos de acuerdo
con las categorías arendtianas dentro de un contexto excepcional signado por la
existencia de un orden que supuestamente está luchando contra las consecuencias
del ‘capitalismo’. Estas son: la idea del testimonio de las penalidades de los
que se pueden ir y entran en el Hades
o las que permanecen en el Purgatorio.
Este testimonio no es en tercera persona. Muchos ocurren en primera persona. Lo
que vendría siendo el ‘musulmán’ es el individuo que se retrae y se va aislando.
Ese es el preludio del hundimiento. La Selektion
para nosotros se observa en expresiones como ‘me tocó’ o ‘le tocó’[5]. Ambas expresiones en
conjunto con el retraimiento vistas como formas de hundimiento tienen un
abanico de opciones que van de la violación de la dignidad y el respeto hasta
la desaparición física.
El plano de inmanencia, en sentido positivo
spinoziano, para pensar en una acción política se corresponde con la conciencia
de aquellas personas que entienden de su situación y tratan de convertir sus
testimonios en armas. Si consideramos que la ética spinoziana es usada por
Agamben para pensar en una ética que permita pensar en la constitución de un
nuevo orden político a partir de la experiencia del ‘campo’ tendríamos que
pensar en el ‘consenso’ como fundamento para la construcción de un nuevo tejido
social, es decir, una vez que el testimonio es visto como un arma, como un
instrumento, el propósito es redefinir el objetivo de manera consensuada como
base para poder concordar en función del objetivo establecido. Un testimonio
genera un cambio de estado en la relación emisor-receptor y la relación en sí
puede producir un quiebre de un orden en la medida en que éste no tenga
respuesta para evitar las alteraciones. Esto nos obliga a examinar la presencia
de Spinoza en el pensamiento arendtiano.
Spinoza
en Arendt
La presencia de Spinoza en
el pensamiento de Arendt tienen dos momentos: las referencias hechas en Karl Marx y la tradición del pensamiento
político occidental y en escritos póstumos recopilados en La Vida del Espíritu. El Pensar, la Voluntad
y el Juicio en la Filosofía y la Política. Veamos estas referencias para
determinar el fundamento de la orientación agambeana en relación al pensamiento
spinoziano y colocar las bases para establecer la diferencia, desde una
perspectiva intencional, entre Arendt y Agamben.
Con respecto a la presencia
de Spinoza en la exégesis arendtiana de Marx se puede afirmar que ella señaló
que este pensador neerlandés ha sido considerado como la figura simbólica del
filósofo desde el mismo momento que la filosofía se observó alejada de la
praxis (2007:61-62). Pero, según nuestra autora Marx no desafió la filosofía en
sí, sino la “supuesta condición no práctica”, cumpliendo así el ideal de
Platón, con lo cual desde Marx, la política, para ella, se convirtió en una
actividad inherentemente filosófica (Ibíd.). ¿Dónde puede enmarcarse ahora la
presencia de Spinoza en el pensamiento de Marx?
La presencia de Spinoza en
el pensamiento de Marx provino de un proceso que partió de su pertenencia al DoktorKlub y del proceso que vivió ese
grupo y de la crítica que se hizo a Hegel desde lo religioso, lo jurídico y lo
histórico buscando pensar las condiciones de posibilidad de un cambio político.
En este sentido, Spinoza fue una de las herramientas de la crítica permitiéndole
a Marx desarrollar desde allí su concepto de Democracia. Las dos ideas
spinozianas que serían usadas por Marx fueron la libertad de pensamiento y su
relación con la forma-estado. Con respecto al primer aspecto, Marx se inclinó
por la forma-estado republicana porque es la que garantiza, desde una
perspectiva contractualista, la libertad de pensamiento y expresión. En este
sentido, el filósofo alemán contrapuso dos formas de Estado: la confesional,
teocrática y autoritaria, que persigue el dominio sobre la población por
intermedio de la religión y; la democrática que coloca como su propio objetivo
la libertad espiritual y se limita a prescribir sólo lo que atañe a la salud
del Pueblo[6]. Ello le permitirá reinterpretar
el concepto de democracia spinoziano presente en el Tratado Teológico-Político y en algunas de sus correspondencias
relacionadas con el mal y la superstición. Con respecto a su interpretación de
la democracia spinoziana señaló que fue la única que tuvo lo que consideró como
“los cuatro atributos fundamentales de un buen gobierno”, es decir,
“1) la
Libertad de Expresión garantizada como fin en sí mismo, 2) Mecanismos de
dominio político no-violentos y consensuales; 3) conversión del Vulgo
(fanatismo popular) en Pueblo; 4) Estabilidad del pactum constitucional (aunque siempre con una íntima y permanente
tensión)” (Ibíd.:118).
Estos apuntes de Spinoza
orbitaron en torno a su tesis acerca de la Differenz,
es decir, Diferencia de la Filosofía de
la Naturaleza en Demócrito y en Epicuro (1841/1971). Allí en relación con las
razones de la crítica de la existencia de las cualidades internas de los átomos
señaló, apoyándose en Spinoza, que la ignorancia no es argumento (Marx,
1841/1971:36). Su propósito final fue, con la ayuda de Epicuro y Lucrecio,
establecer como su fundamento la casualidad y seguidamente la libertad y la
posibilidad de acción del hombre sobre la necesidad exterior y la lucha contra
ella.
Como se sabe, esta obra
constituye el punto cero del sistema marxiano y gracias a Althusser muchos
autores contemporáneos han establecido vínculos entre el pensamiento spinoziano
y el marxista promoviendo una reinterpretación del pensamiento del filósofo
neerlandés con propósitos políticos. Esta intencionalidad es, en principio, la
que observamos sigue Giorgio Agamben de forma indirecta. Veamos ahora la otra presencia
spinoziana en Arendt.
La Vida del Espíritu…, fue una obra
inconclusa que Arendt la proyectó en tres partes: el pensar, la voluntad y el
juicio. El juicio, que quedó inconcluso, estuvo focalizado en el análisis de la
filosofía política de Kant a partir de una exégesis de la última parte de la Crítica de la Facultad de Juzgar. Nuestra
autora consideró que el pensar, la voluntad y el juicio eran tres actividades
mentales básicas que no se derivan unas de las otras. El pensar tiene que ver
con la necesidad de razón, es decir, el “impulso interno que lleva a…
actualizarse en la especulación”. La voluntad como algo que proviene de sí
mismo. Y el juicio como el modo en que lo general se une a lo particular. De la
autonomía de estas tres actividades mentales se deriva el ser incondicionado de
la libertad.
En la parte correspondiente
al Pensar nuestra autora tuvo dos
razones bien diferentes para su elaboración: uno derivado de su experiencia del
juicio a Eichmann y su ensayo subsiguiente acerca de la Banalidad del Mal debido a que la había perturbado el hecho que el
mal que generó el acusado fue producto de una falta de reflexión. A Arendt le
impresionó en el juicio la “comedia macabra” que significaba que el acusado
hubiese vivido y testimoniado situaciones para las que no valía ningún
procedimiento rutinario de valoración normativa (1971/1984:14). Es decir, la
autora ubicó en la ausencia de pensamiento el mal radical.
La segunda razón fue indagar
por qué hombres dedicados a la vida contemplativa estuviesen dedicados a
reflexionar sobre aquello que habían denominado Vita Activa, una actividad que se despliega en lo público y en el
plano de la Acción. Como el pensar
termina en la contemplación, consideró que este era un estado de alarma
privilegiado en el que el espíritu se desplegaba para anticipar un estado
futuro (Ibíd.:17). Así podemos ya inferir que la experiencia del testimonio a
la cual hace alusión Agamben a propósito del ‘musulmán’ es una experiencia que
sólo podemos conocer en la medida que un ser se coloca como objeto de
observación tal como lo hizo San Agustín en Las
Confesiones. La desconexión que reduce o elimina esta experiencia que
interrumpe la posibilidad de hacerse compañía a si mismo creo que es difícil de
testimoniar a no ser que sea de manera excepcional, es decir, de alguien
consciente que vaya describiendo su ida del mundo.
La presencia de Spinoza tuvo
que ver con dos citas referenciales: una relativa al pensar la pluralidad de
cosas en el mundo y del hecho que cada una es diferente en razón a su propia
naturaleza (Ibíd.:183). La otra estuvo relacionada con el pensar en sí, es
decir, en tener presente que sí, desde el punto de vista filosófico, el pensar
comporta la admiración y la maravilla
“por
la armonía de lo no visible que causa una satisfacción interior, aquiescencia desde
la perspectiva spinoziana,…, entonces, esta aquiescencia debe cuidar de no
hacer nada que haga imposible la amistad y la armonía mediante la convicción, a posteriori, de poder vivir en paz con
uno mismo en el momento de reflexionar sobre acciones y palabras” (Ibíd.:170,
175-177, 223).
Así pues, de acuerdo a lo
que estamos considerando aquí, el mal es una compulsión que se origina cuando
se lleva a unos individuos a no ser capaces de pensar. Por ello Arendt se
preguntó si el mal era una auténtica realidad negada como lo fueron las
experiencias de las persecuciones y los campos o es expresión de una explicación
realizada desde lejos de un hecho sobre el cual es difícil saber algo. Como se
puede observar, esta fue una pregunta abierta. Nosotros creemos que la negación
fue intencional desde dos perspectivas: una cuando se pretende construir un
nuevo mundo negando el pasado y cuando se pretende relativizar los efectos de
esa intención ocultando otras formas de negación. Así pues, el mal es
consecuencia de estas formas de negación
En lo que concierne a la
voluntad, la reflexión de Arendt estuvo anclada a las enseñanzas de Epicteto y
orbitó, en sentido histórico, en torno a los conceptos de ‘voluntad’ y
‘libertad’ indicando que su origen se ubicó en los primordios de la
consolidación del cristianismo y el desarrollo de la teología y en especial en
el pensamiento de San Pablo, San Agustín, Santo Tomás de Aquino y Duns Scoto (y
Guillermo de Ockham). Este último de manera destacada debido a que fue el
primero que habló de la primacía de una voluntad (Ibíd.:284) y de los tres
géneros de conocimiento[7], que en Spinoza se va a
observar en el desarrollo de su concepto de derecho natural, en relación con la
voluntad[8] y, para establecer lo que
es una idea adecuada, con respecto a los tres géneros antes indicados.
Según la exégesis de Arendt,
para Duns Scoto, lo que hay en el espíritu humano que le hace capaz de
trascender sus propias limitaciones y su absoluta finitud es la voluntad (Ibíd.:395).
Esta consiste en que no puede ser obligada a querer y valiéndose del ejemplo
spinoziano de la piedra que rueda distinguió en Duns Scoto dos tipos de
voluntades: voluntad natural para seguir las inclinaciones inspiradas por el
deseo o la razón y la libre voluntad propiamente hablando[9]. La voluntad natural
funciona como la piedra spinoziana y la libre voluntad designa libremente los
fines que se persiguen por ellos mismos (Ibíd.:399-400). Esta última la
concibió como un órgano para el futuro y con un poder para iniciar algo
(Ibíd.:281), que en Spinoza expresa el conatus,
es decir, la potencia[10].
Seguidamente señaló que la duda
acerca de la facultad de la voluntad, en la edad moderna, partió del hecho que
fue vista bajo el criterio de que los hombres son subjetivamente libres, pero,
objetivamente están sujetados por la necesidad. Aquí ubicó a Hobbes y Spinoza.
Así pues, para Arendt, “la negación de la voluntad está firmemente enraizada en
Hobbes y Spinoza” (Ibíd.:275-276). Así pues, Arendt señaló que
“el problema
ha sido siempre que la libre voluntad - entendida como libertad para elegir o
como libertad para comenzar algo impredeciblemente nuevo parece ser
extremadamente incompatible, no solo con la divina providencia, sino también
con la ley de causalidad; la libertad de la voluntad puede ser basada en la
fortaleza o debilidad de la experiencia interior que permiten iniciar un nuevo
proceso” (Ibíd.:287).
Visto así, un musulmán fue
un individuo que se hizo incapaz de iniciar un nuevo proyecto y un testigo fue
alguien que evitó ser un musulmán evitando así un destino inexorable. No tuvo
tampoco lo que decía Spinoza la capacidad de evitar o huir. En los testigos, si
apelamos a la exégesis agambeana se limitaron a ‘sobrevivir’ explicando con
ello la necesidad de testimoniar para tratar de lograr producir una forma de
trascendencia y expiar sus propias limitaciones. El proyecto en el caso del
testigo es potencia, en sentido spinoziano, no expresada.
Esta necesidad de trascender
hizo a Hannah Arendt apelar al pensamiento de Nietzsche y Heidegger. En relación
con Nietzsche ella observó a la voluntad como algo trascendente, es decir, el
modo de superar una concepción de la vida que ve esta como un experimento de
cognición. De ahí que la eliminación de la intención y el propósito, como vio
en el caso Eichmann eliminaba la causa y el efecto y, por consiguiente, la
responsabilidad (Ibíd.:442-444) y podríamos decir que colocó a los ‘testigos’ y
‘musulmanes’ en una situación en que se vieron incapaces de dar una respuesta. Por
ello consideró que Nietzsche al desarrollar el concepto de superhombre buscó
establecer una situación donde un individuo ha vencido estas falacias, colocando
el motor para la acción dentro del mismo individuo (Ibíd.:445).
Creemos
que el acercamiento de Arendt a Spinoza siguió el camino dejado por Nietzsche y
en parte por la exégesis del pensamiento de Marx. Sabemos que en Spinoza voluntad está relacionada con
el entendimiento[11].
Esto puede
ser visto como una negación pero más que negación nos parece que es más bien
una condición que posibilita la potencia para perseverar en la propia
existencia. De ahí que consideramos que Arendt al valorar que sin la
posibilidad de entender no había voluntad creyó que Spinoza negaba a esta y por
consiguiente la libertad por la determinación al cual están sujetos seres
finitos. De ahí como veremos su apelación a la natalidad. Para nosotros la
natalidad es lo que expresa el conatus
y este se expresa en pensamiento y extensión.
En la Voluntad de no querer,
según nuestra autora, Heidegger desubjetiviza el mismo pensamiento, lo sustrae
de un Sujeto, el hombre como un ser pensante, y lo transforma en una función
del Ser. Con ello, es el mismo Ser el
que, siempre cambiante, se manifiesta en el pensamiento del actor de manera que
la acción y el pensamiento coinciden. De ahí que el instinto de
autoconservación fue para Heidegger una intencionada rebelión contra el orden
de la creación que en cuanto tal es rara en la historia de las ideas
(Ibíd.:448).
Todo
esto le sirve a Arendt concluir que la voluntad como motor ubicado dentro del
mismo Ser y el instinto de conservación con sus proyectos futuros desafían la
creencia en la necesidad, la aquiescencia en el ordenamiento del mundo y a la
complacencia para no crear las condiciones de posibilidad de producir algo
nuevo. Pero ella reconoce que ello es oscuro en tanto y en cuanto remiten a sus conceptos de
nacimiento y de milagro. No obstante, creyó que el hecho de que los hombres
aparecen una y otra vez en el mundo “en virtud del nacimiento”, hace que
“estamos destinados a ser libres
en virtud de haber nacido, sin importar si nos gusta la libertad o abominamos
de su arbitrariedad, si nos sentimos
complacidos con ella o preferimos rechazar su espantosa responsabilidad
eligiendo alguna suerte de fatalismo” (Ibíd.:496),
Este impasse creyó que sólo podía ser resuelto con la facultad de juicio.
Finalmente
en la facultad de Juicio, la
presencia de Spinoza se circunscribe a indicar que su fin último no era
político sino que consistía en la libertas
philosophandi que lo observó como una forma de evasión al que Kant también
apeló, sin embargo, este último estimó que la libertad política esencial era la
libertad para hablar y publicar por sus consecuencias políticas en lo que
concierne a la asunción de responsabilidades como lo observamos en el opúsculo ¿Qué es la Ilustración?. Con lo hasta
aquí indicado podemos examinar con mayor detenimiento la diferencia de Arendt
con respecto a Agamben.
La
diferencia entre Arendt con respecto Agamben
Con
lo que hasta hemos examinados podemos afirmar que Hannah Arendt opone a la
experiencia de los campos y del testimonio del juicio a Eichmann la voluntad.
Esto es lo que no vemos en Agamben. La visión del pensador italiano es
fatalista, pero un fatalismo dirigido a señalar lo que en una obra posterior enmarcará
dentro del concepto de ‘dispositivo’ elemento característico que “define la
fase presente del capitalismo” en tanto que una estructura de separación y
captura, es decir,
“cualquier
cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar,
interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las
opiniones y los discursos de los seres vivientes. No solamente,..., las
prisiones, los manicomios, el panóptico, las escuelas, la confesión, las
fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas,..., sino también la lapicera,
la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo, la
navegación, las computadoras, los celulares y… el lenguaje mismo,..., en el que
[hace] millares y millares de años un primate… tuvo la inconciencia de dejarse
capturar” (2011:256).
Este
concepto de dispositivo lo podemos analizar desde dos perspectivas: una
relacionada con el ‘capitalismo’ contra quien va dirigido su esfuerzo intelectual
siguiendo la estela de pensamiento dejada por Marx y otra relativa al concepto
de ‘voluntad’ siguiendo la genealogía realizada por Hannah Arendt. El concepto
de ‘voluntad’ es el centro de gravedad del pensamiento agambeano desde el mismo
momento que no se observa en las obras examinadas del pensador italiano en este
ensayo. Es un hueco, un vacío que podemos decir asemeja a los Black Hole.
En
relación con el pensamiento marxista de acuerdo con la exégesis realizada por
Arendt, hay tres aspectos a tener en consideración y permiten explicar la
orientación del pensamiento agambeano. Marx siguió un naturalismo inmanentista
de base tanto a nivel ontológico, como antropológico y moral que explica la
importancia que le dio y se le ha dado a su tesis sobre la Differenz así como otras de sus obras iniciales. En esta
orientación naturalista tienen su lugar tanto Demócrito para explicar el
inmovilismo, Epicuro para justificar el azar, como Spinoza para determinar que
este azar, dentro de un contexto de finitud es determinado en sentido histórico.
De igual forma, Arendt señaló que Marx nunca fue un racionalista ingenuo, ya
que estuvo siempre atento, como Spinoza, a los elementos irracionales del
comportamiento humano y como estos muchas veces se imponían sobre los
racionales. Por último, también compartieron, el Marx maduro y Spinoza, un
interés por la sistematización del conocimiento y su exposición lo más
coherente y organizada posible. Inmanentismo, racionalidad compleja abierta a
los sentidos y los sentimientos y sistematismo son puntos que acercaron las
posiciones teóricas de Marx con el filósofo neerlandés que explica la posición
de Agamben y otros autores post-althussereanos con respecto a estos dos
autores.
La
diferencia de Agamben con Arendt se observa en que él y los exégetas de Marx habían
seguido un camino que conducía al totalitarismo y la no consideración del
filósofo italiano, al parecer, de esta tendencia relativiza, en relación con el
‘dispositivo’ que estaba imponiendo el ‘capital’ en tanto que proceso de desubjetivación
y de conformación de un nuevo sujeto bajo “una forma larvaria y, por así
decirlo, espectral” que nos recuerda al ‘testigo’ y el ‘musulmán’, con otras
situaciones como la experiencia venezolana que permite entender la situación
totalitaria de una manera más específica siguiendo su propia línea discursiva. La
implantación de estos dispositivos, que en el caso venezolano, se han realizado
bajo una fuerte resistencia, han generado al ‘capital’, según Agamben, una extraña inquietud desde el mismo momento que
este
“se
encuentra frente al cuerpo social más dócil y más sumiso que jamás hubiese
aparecido en la historia de la humanidad. No es más que por una paradoja aparente
que el ciudadano inofensivo… que ejecuta con presteza todo eso que se le dice
que haga y que no se opone más que con sus gestos más cotidianos; esos que se
preocupan porque su salud, sus posibilidades de evasión y sus actividades, su
alimentación y sus deseos sean comandados y controlados por dispositivos hasta
en los detalles más ínfimos; ese ciudadano… es considerado un terrorista
potencial. [Porque] A los ojos de la autoridad… nada se parece más a un
terrorista que un hombre ordinario” (Ibíd.:262-263).
La resistencia
venezolana se ha basado en el hecho que los venezolanos no han sido dóciles frente
a la forma totalitaria que se ha estado imponiendo. Los venezolanos hemos
luchado o huido de diversas formas como lo hicieron Spinoza y Arendt. Por otra
parte, frente a esta docilidad, Agamben propuso la ‘profanación’ como un
contra-dispositivo que permita el restablecimiento de un espacio común. Este
espacio común hecho desde una lectura digamos post-marxista de Spinoza es lo
cuestionable debido a que a una conceptualización de la voluntad entendida como
entendimiento o intelecto, el conocimiento de la realidad según su criterio
apunta a relativizar la opción marxista spinozanizada basada en la posibilidad
de reinterpretar de forma comunitaria la Ética…
y el Tratado Político. Por ello
veamos qué nos dice Spinoza acerca de la voluntad con mayor detenimiento para
comprender cuál es la diferencia de Agamben con el pensamiento de Arendt.
En
la última parte de la segunda parte de la Ética…
es decir en el escolio a la proposición 49, Spinoza establece cuatro objeciones
que se le podrían hacer a la igualación de los conceptos de ‘voluntad’ e
‘intelecto’ y las respuestas que le da a estas objeciones:
Objeción[12]
|
Respuesta[13]
|
|
1
|
La voluntad se distingue
del entendimiento en que es finita, mientras que la segunda es infinita en
tanto esta se enmarca en el conocimiento de Dios.
|
Hizo la concesión de: si
por intelecto se entiende ideas claras y distintas, pero negó que la voluntad
pudiese ir más allá de las percepciones.
|
2
|
La voluntad, es decir, la
facultad de asentir es libre y distinta de la facultad de conocer.
|
Niega que se tenga libre
poder para suspender el juicio porque este es una percepción y no una libre
voluntad a pesar de conceder que las imaginaciones del alma consideradas en
sí misma no envuelven especie alguna de error.
|
3
|
No parece que tengamos
necesidad de una mayor potencia para afirmar que eso que es verdad, es verdad
o para afirmar que una cosa es falsa, es verdad, mientras que una idea puede
tener mayor realidad que otra en cuanto sea más perfecta.
|
La voluntad es algo
general que se une a todas las ideas y significa solamente lo que es común a
todas. De lo contrario, uno tiende a engañarse cuando confunde nociones
generales con particulares.
|
4
|
La última objeción la
estableció mediante un cuestionamiento ¿Qué pasa si el hombre no opera
mediante la libertad de su voluntad? ¿Ocurrirá, en caso de equilibrio, como
al asno de Buridán?
|
Declara no saber que
responder si un hombre puesto ante el dilema del asno de Buridán sea un
hombre así como tampoco saber en qué estima tener a un hombre que se ahorca,
a los niños, los estúpidos y a los dementes
|
Nos
interesa destacar la respuesta (1) y la (4) debido a que nos coloca frente al
‘testigo’ y el ‘musulmán’. Sabemos que para Spinoza, el tercer nivel de
conocimiento se ubica más allá de la idea clara y distinta (segundo genero), es
decir, entra en un plano intuitivo en sentido scotista. Dicho de otra manera,
si la voluntad es una idea por medio de la cual podemos explicar todas las
voliciones singulares, entonces, esta facultad puede extenderse al infinito y en
ese plano intuitivo es que puede ser la expresión del conatus el modo en que es posible en el acto de ‘perseverar’
conservarse. De ahí la utilidad que otorga a la relación de la voluntad con el
intelecto, es decir, nos enseña
§ que
obramos por el solo hecho de Dios y participamos de la naturaleza divina,
§ cómo
comportarnos frente a sucesos de la fortuna por seguir el designio de Dios, es
decir, esperar y soportar estoicamente frente a las cosas que no se siguen de
nuestra naturaleza,
§ no
odiar ni despreciar a nadie y a estar contento con lo que se tiene y,
§ la
condición conforme a la cual deben ser gobernados y dirigidos los ciudadanos,
no para que sean esclavos, sino para que hagan libremente lo mejor.
Es
frente a esta circunstancia que puede entenderse la ‘huida a tiempo’ en el
pensador neerlandés como indicamos al inicio del presente ensayo. De aquí se
sigue que Agamben, siguiendo a Spinoza, niega que haya voluntad y por
consiguiente la libertad debido a la dificultad de conocer, pero, por una
parte, busca interferir el curso del mundo de forma limitada usando un lente
determinado que conduce a otra estructura totalitaria y, por la otra, no
considera los condicionantes establecidos por el filósofo neerlandés.
Hannah Arendt, por su parte,
trató de pensar en otra alternativa siguiendo un camino diferente que pasa por
Nietzsche y Heidegger que solo niega en Spinoza, como hemos visto, la voluntad
a pesar de su fuente scotista-ockhamista por estar determinada por Dios aunque
fuese expresión de infinitud. Ella señaló que al Ser pertenecer al pasado y, la
negación del duradero presente pasa a ser el futuro, el yo volente al
constituir su proyecto vive para el futuro (1971/1984:298). Ello puede ser visto
mediante el testimonio de Viktor Frankl, un hombre que
también logró salir con vida de los campos de concentración nazis. Frankl
citando a posteriori a Spinoza indicó
que su fortaleza de ánimo surgió de una imagen de futuro que relativizó los
sufrimientos del presente gracias a que superó la formación de una idea clara y
distinta al colocarse en un tercer nivel de entendimiento (1991:79). Dicho de
forma más específica señaló:
“De forma
instintiva, algunos prisioneros trataban de encontrar una meta propia. El
hombre tiene la peculiaridad de que no puede vivir si no mira al futuro: sub specie aeternitatis. Y esto
constituye su salvación en los momentos más difíciles de su existencia,... Por
lo que a mí respecta, lo sé por experiencia propia. Al borde del llanto a causa
del tremendo dolor… recorrí con la larga columna de hombres los kilómetros que
separaban el campo del lugar de trabajo. El viento gélido nos abatía. Yo iba
pensando en los pequeños problemas sin solución de nuestra miserable
existencia. ¿Qué cenaríamos aquella noche? ¿Si como extra nos dieran un trozo
de salchicha, convendría cambiarla por un pedazo de pan? ¿Debía comerciar con
el último cigarrillo que me quedaba de un bono que obtuve hacía quince días y
cambiarlo por un tazón de sopa? ¿Cómo podría hacerme con un trozo de alambre
para reemplazar el fragmento que me servía como cordón de los zapatos?
¿Llegaría al lugar de trabajo a tiempo para unirme al pelotón de costumbre o
tendría que acoplarme a otro cuyo capataz tal vez fuera más brutal? ¿Qué podía
hacer para estar en buenas relaciones con un capo determinado que podría ayudarme a conseguir trabajo en el
campo en vez de tener que emprender a diario aquella dolorosa caminata?”
“Estaba disgustado con la marcha de los asuntos que continuamente me
obligaban a ocuparme sólo de aquellas cosas tan triviales... De pronto me vi de
pie en la plataforma de un salón de conferencias bien iluminado, agradable y
caliente. Frente a mí tenía un auditorio atento, sentado en cómodas butacas
tapizadas. ¡Yo daba una conferencia sobre la psicología de un campo de
concentración! Visto y descrito desde la mira distante de la ciencia, todo lo que me
oprimía hasta ese momento se objetivaba. Mediante este [hecho],…, conseguí
distanciarme de la situación, pasar por encima de los sufrimientos del momento
y observarlos como si ya hubieran transcurrido…” (Ibíd.).
En esta larga cita, se observa que en Frankl se produjo un conatus que activó su voluntad para
supervivir que fue más allá del ‘testigo’ y del ‘musulmán’ frente a las mismas
circunstancias. Por ello Arendt señaló que la existencia de una cosa como Vida del Espíritu se debe a que este posee un órgano para el futuro
que desafía la creencia en la necesidad, la aquiescencia en un orden existente
y la complacencia. Su camino fue diferente pero llegó al mismo resultado. Este
desafío lo enmarcó en los conceptos de nacimiento y de milagro, como hechos que
generan siempre las condiciones de posibilidad de producir algo nuevo que de
alguna u otra manera nos coloca de nuevo en el plano de infinitud y de
determinación ubicado en la esfera spinoziana, pero desde una perspectiva no
fatalista que apunta a alejar la posibilidad de que un Ser no sea sacrificado:
homo (no) sacer.
Así pues, los que huyen
pueden tener una idea de mantener el presente o el pasado y no necesariamente
tener un proyecto, pueden que tengan un proyecto y no necesariamente sea de ruptura
con el pasado y el presente, pueden tener un proyecto que signifique
continuidad del cambio como evolución que vea el presente como un obstáculo qué
hay que resistir o sortear y pueden tener un proyecto que signifique ruptura.
Nos quedamos con las dos últimas, porque huir también es ceder mientras se
construyen las condiciones para alcanzar lo que se ha proyectado.
Corolario.
Agamben ha definido la
filosofía como el mundo contemplado en una situación extrema, como los campos y
su expresión actual enmarcada en el estado de excepción, que se ha convertido
en regla, pero su propuesta apunta a crear las condiciones de posibilidad de
inferir y elegir una opción más atenuada de esa situación que para los
venezolanos ha sido espantosa. No sabemos si la elección es una ficción, pero
si la resistencia venezolana ha generado la atención del mundo significa que
los cálculos, cuando se aplican a lo humano, como siempre yerran. Arendt por su
parte fue más allá. Ella creyó que a pesar del extremismo de esas situaciones
hay hendiduras que posibilitan el establecimiento de algo nuevo y la voluntad
es el motor que puede penetrar en ellas. Como siempre estas hendiduras se están
generando siempre y hay y habrá posibilidades para establecer un nuevo
comienzo.
Los venezolanos, en este
contexto, vivimos en un campo que se corresponde con Hades, el Purgatorio y en
muchos casos, el Infierno cuando el retraimiento conduce al estado del
‘musulmán’. Pero el campo, en este contexto, es el espacio de
la resistencia desde el mismo momento que los testimonios pueden ser usados
como arma y como medio para generar el consenso que cree las condiciones de
posibilidad de un hecho acontecimental, un milagro en sentido
arendtiano, porque estamos obrando de acuerdo con la voluntad de Dios y participamos de su naturaleza divina, y hemos aprendido a
comportarnos frente a la situación que nos ha afectado siguiendo el designio de
Dios y a no odiar ni despreciar a nadie y a estar contento con lo que se tiene
y, finalmente hemos aprendido las condiciones conforme a la cual debemos ser
gobernados y dirigidos, para no ser esclavos.
Bibliografía
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[1] Ver al respecto: Moreau (2012: 41).
[2] Homini igitur libero æque magnæ
Animositati fuga in tempore, ac pugna ducitur: sive homo liber eadem
Animositate, seu animi præsentia, qua certamen, fugam eligit. Esta afirmación proviene de la proposición IV,
69 que señala: la virtud del hombre libre se revela igualmente grande tanto en
el evitar así como en el superar los peligros (Hominis liberi virtus æque magna
cernitur in declinandis, quam in superandis periculis) (Ibíd.).
[3] Ver al respecto: Schmitt (2009).
[4] Sobre este concepto de biopolítica, ver al respecto: ESPOSITO, R. (2006). Bíos.
Biopolitica y Filosofía. Buenos Aires. (T. C. Molinari). Amorrortu
editores. 320 p.
[5] Ejemplos de estas expresiones podemos encontrarla en twitter. Es
decir: “Nueve pacientes fallecieron por falta de oxígeno en tres estados del
país”. ...ya nada causa asombro, la muerte se ha convertido en un dato más,
como el índice de inflación. ¿A cuántos les tocará hoy? ¿A cuántos mañana?,
Laureano Márquez; “En una sociedad enferma, llena de carencias materiales y
fuertes desequilibrios emocionales, el espíritu se debilita y la moral
languidece, lo peor de la condición humana emerge en una ecología de vanidades
y egoísmos”, Ángel Lombardi; “Caracas se parece al Berlín de la RDA. Todos
somos, en el fondo, sobrevivientes de la espantosa era mediocre y oscura...
Recorrer Caracas a las 9 de la noche es andar por una ciudad desolada.
Cualquier capital de Sudamérica tiene zonas completamente vivas y de fiesta un
jueves en la noche. Maduro ha sido eso: mediocridad, silencio, oscuridad”, Alonso
Moleiro.
[6] Ver al respecto: González, (2012:117), estudio introductorio.
[7] Ver al respecto: Scribano
(Manzini, 2011:41).
[8] Ver al respecto: Muralt (2002:124-126). Este autor señaló que “el
voluntarismo se define como una doctrina en la que la voluntad, indiferente
tanto al bien como el mal,… es única causa eficiente por sí de sus actos,
independientemente de toda causalidad objetiva ejercida por su fin... y donde,
por tanto, la voluntad, en razón de su indiferencia absoluta con respecto a su
objeto, se dice libre esencialmente, es decir, por naturaleza y por creación
arbitraria de Dios”. Esta doctrina puede ser observada en la obra de autores
cristianos como Duns Escoto y Ockham, en el sentido que ambos admitieron una
determinación final de la voluntad, establecida a priori y prescrita a la voluntad humana (Ibíd.:78).
[9] En el Tratado Breve señaló
que “Gelyk ook alzoo de bewegende steen niet en zal komen te rusten, als door iets anders dat minder bewegt” (por otra
parte, una piedra en movimiento no puede pararse si se encuentra cualquier otra
que está en un movimiento menor) (1677/2011:306-307).
[10] Según Spinoza, “Conatus, quo unaquæque res in
suo esse perseverare conatur, nihil est præter ipsius rei actualem essentiam” (el
esfuerzo, con el cual alguna cosa se esfuerza en perseverar en su ser no es
otro que la esencia actual de la casa misma (Eth, III, 7, 1677/2011:1328-1329).
[11] En relación con la voluntad Spinoza señaló que en la mente no existe
alguna voluntad absoluta o libre, es decir, la mente está determinada a querer
esto o aquello de una causa que está determinada por otra y así sucesivamente
hasta el infinito (“In Mente nulla est
absoluta, sive libera voluntas; sed Mens ad hoc, vel illud volendum determinatur a causa, quæ etiam ab alia determinata
est, & hæc iterum ab alia, & sic in infinitum”) (Eth, II, 48:
1298-1299). Es decir, define la voluntad en relación con el
intelecto como uno y lo mismo (“Voluntas, & intellectus unum, & idem
sunt”) (Eth, II:1301-1303).
[12] Spinoza (1677/2011, Éth. II, 48S:
1304-1305).
[13] Ibíd.:1309-1311.
