NIETZSCHE Y EL ACONTECIMIENTO: ¿UNA PERSPECTIVA LIBERAL?

La filosofía de Nietzsche es producto a la confluencia de dos corrientes de pensamiento: en primer lugar, un determinismo centrado en lo que se conoció como la filosofía de la historia que tuvo en la dupla Hegel-Marx sus máximos exponentes que condujeron, por una parte, desde la restauración europea de 1815 al estado de bienestar liberal del II Reich (al que Nietzsche adversaba, según Hannah Arendt[1]), y, por el otro, al marxismo militante que abogaba por el fin del Estado y, en segundo lugar, un neokantismo que tuvo en el positivismo una corriente que se constituiría en uno de los fundamentos de lo que en el siglo XX se conoció como filosofía de las ciencias. Estas dos corrientes de pensamiento fueron vistas por este autor como fuerzas deshumanizadoras que pueden ser entendidas como una crítica a la modernidad y por ello trató por vías indirectas romper con ese rumbo inexorable que en ese entonces, y podemos decir que aun ahora, conducía (y conduce) hacia una especie de nihilismo, un futuro incierto (como lo estamos viviendo).

Estamos conscientes del uso perverso que tuvo su pensamiento por parte del nacionalsocialismo alemán y de su influencia en otras corrientes tan dispares como el anarquismo y el postmodernismo, así como de las críticas que recibió por parte del marxismo debido a la falta de consideración de aspectos económicos como elementos distintivos entre liberalismo y socialismo desde una perspectiva individualista. La pregunta que surge es si puede ser visto el pensamiento de este autor desde una lectura liberal con lo cual habría que primero definir qué es liberalismo al menos para orientar este ensayo. En este sentido, podemos definir, en una primera instancia, el liberalismo de acuerdo con el pensamiento desarrollado por John Locke como el firme ejercicio de la libertad individual de modo que un individuo pueda perseverar en su propia existencia y pueda asumir la responsabilidad en los propios actos, el respeto de los derechos de los demás, la separación de los poderes públicos para evitar la supremacía del Estado sobre los individuos y la libertad para escoger el modo de vida más deseable. Los rasgos nucleares del pensamiento de Locke se centran en los conceptos de estado de naturaleza, la propiedad y el conocimiento y política. El estado de naturaleza es un estado de perfecta libertad e igualdad donde cada uno podía ordenar sus acciones y disponer de sus posesiones como juzgue oportuno y la igualdad se expresa en que el poder y jurisdicción son recíprocos (1689/2006:12). El eje sobre el cual orbita la acción de un individuo en este estado es la buena fe porque va definir la condición de seguridad en que se encuentre. Ella es entendida como hacer algo, en función de sus conocimientos, que sea de beneficio propio y no sea dañina para otro permitiendo con ello la apropiación y el intercambio cuando modifica con su trabajo cualquier cosa que saca “del estado en que la naturaleza la produjo y la dejó” (Ibíd.:34). La forma como un hombre se convierte en propietario es mediante el trabajo. La sociedad política surge cuando cada uno de sus miembros ha renunciado a su poder natural y lo haya entregado a manos de la comunidad con el fin de proteger los bienes producidos para su propio beneficio, es decir, la propiedad privada.

El Estado, en este contexto, surge cuando un poder establece cuál es el castigo que corresponde a las diferentes transgresiones de aquellos que, entre los miembros de una sociedad, piensen que merece la pena. Este poder es el de hacer leyes y de castigar cualquier daño que se le haga a la sociedad (Ibíd.: 88). La naturaleza del orden político va a depender de quien es el que crea las leyes. Por ello, en consonancia con Spinoza, consideró que la democracia es la forma más perfecta de gobierno, puesto que el poder de la comunidad reside en la mayoría. El foco de atención sobre el cual se centra la propuesta de Locke y que seguirá Adam Smith desde una perspectiva económica va a ser el amor a uno mismo. Este último siguiendo un criterio focalizado en la prudencia que permite la generación de compromisos mutuos entre agentes tal como lo indicó en La Teoría de los Sentimientos Morales.

Teniendo presente lo antes señalado, podemos indicar también que el pensamiento de Nietzsche ha sido considerado como un precursor de una ontología del acontecer y el acontecimiento que en la filosofía de Heidegger encontraría sus lineamientos fundamentales. Su conexión con la política obedece a que en una multiplicidad de individuos que dictan leyes siempre va a estar presente la novedad. En ello se ha visto a Nietzsche, según Gama Barboza como pensador que inició esta tendencia (2015:50). La importancia del estudio del tema del acontecer se debe a que ha sido visto como un modo de dar un fundamento más sólido a “la vieja metafísica de la sustancia que ha dominado el pensamiento occidental” desde el mismo momento que la filosofía de la historia, una de sus derivaciones, no ha podido dar cuenta del sentido del acontecimiento histórico a partir de “un logos supratemporal” (Ibíd.). Esta relación de acontecimiento histórico y logos es lo que ha permitido a pensadores como Hannah Arendt y Deleuze y Guattari, entre otros, pensar el acontecimiento desde una perspectiva espacio-temporal para considerar sus implicaciones políticas.

Con esta orientación nos hemos establecido como objetivo examinar el pensamiento nietzscheano para tratar de identificar trazas que puedan ser vistas desde una perspectiva liberal. Para tal fin vamos a examinar el contexto histórico en que se desarrolló el pensamiento de Nietzsche, seguidamente vamos a analizar unas líneas del pensamiento de este pensador que nos permiten enfocarnos en torno al tema del acontecer, luego vamos a examinar algunos de sus críticos y seguidores y finalmente haremos una reflexión acerca de si se puede observar el pensamiento de Nietzsche desde una perspectiva liberal.

Contexto histórico del pensamiento de Nietzsche.

Frente a la noción moderna de soberanía nacional, Alemania permaneció fiel a la de la soberanía universal encarnada ya por el Sacro Imperio Romano Germánico como en cierta manera lo representó el II Reich desde el mismo momento que en el proceso de reunificación alemana el orden político mantuvo una estructura instaurada desde la restauración de 1815 y había logrado resistir los movimientos políticos que afectaron a Europa en plena revolución industrial. Dentro de este marco es que se encuentra la filosofía de Hegel y Marx. Ambos pensadores se destacaron por establecer su anclaje ontológico en el mundo griego así como también lo haría Nietzsche posteriormente.

Hegel siguió una línea de pensamiento cuyo logos apuntaba a un fin de la historia luego de una serie sucesiva de acaecimientos signados por un acontecimiento específico como lo fue la revolución francesa y aun así, dada la experiencia de la mencionada restauración instituida en la Conferencia de Viena, se requería de circunstancia humanas específicas para que los hombres fuesen dignos de sus consecuencias políticas. Con la revolución francesa de 1830, la  visión reformista (o restauradora) de Hegel se acentuó cuando vio cómo el poder de un pueblo podía desestabilizar una realidad específica que debía seguir un curso histórico. Por ello, encontró una tentativa basada en la conceptualización de la

“… moderna sociedad burguesa como un contexto antagonista de coerción y, al mismo tiempo, dejarla en la situación de un poder substancial frente al Estado moderno… El Estado no queda determinado a partir de las funciones de aquella estructura social como un Estado de escasez y abstracto, sino que la eticidad absoluta de un orden aristotélico de la vida buena se reconstruye de nuevo, mediada tan sólo por el sistema de las necesidades, en el poder político” (1987:160).

Con ello se puede visualizar cómo funcionó su dialéctica de la historia en el propio Hegel. Herrera, en este sentido, señaló que la Filosofía del Derecho de Hegel fue “el proyecto de reconstrucción de la estructura conceptual de la sociedad moderna,…, de su política y su moral, a la luz de la historia de la civilización humana y, en especial, de la tradición política del mundo clásico”. Esta reconstrucción partió de la idea de conciliar el derecho natural con la ciencia del Estado buscando mediante su conceptualización

“… mantener dentro de límites inmutables la intervención del Estado en la sociedad, cuyo ordenamiento originario se fundamenta en el derecho [persiguiendo]… confirmar el Estado dentro de los límites del ejercicio del poder político, bajo un nuevo concepto de derecho y de libertad” (2009:116).

El derecho y el Estado constituyeron la afirmación del derecho y la moralidad porque la superación (aufhebung) conserva, no suprime. Esta superación sería vista por Marx desde otra perspectiva.

Marx consideró que los hombres eran seres concretos dándole un fundamento material al desarrollo de una filosofía de la historia que debería conducir, dado los progresos que había alcanzado la humanidad como consecuencia de la revolución industrial, al comunismo. Esta tesis crítica de Hegel evolucionaría desde su obra inicial Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro, seguiría con La ideología Alemana y en los Manuscritos Económicos-Filosóficos y, finalmente se concretaría, según Briceño, en El Capital (1993:34). En estas tres últimas obras, este pensador sostuvo que en la economía está el centro de gravedad de la sociedad y que, por tanto, comprender la verdad acerca de la economía moderna y de su movimiento histórico-social es aprehender la esencia de la sociedad en cada momento de su desarrollo. Este aspecto es importante recordarlo debido a que en Nietzsche no estuvieron presentes los aspectos económicos

En el comienzo de su crítica a Hegel, Marx ([1844] 1968) señaló que “el hombre no es algo abstracto” sino un ser que piensa, obra y compone su ser real. De ahí que para él la tarea de la historia, es establecer la verdad del acá y el de la filosofía, que está al servicio de la historia, es el de desenmascarar la aniquilación de la persona humana en su aspecto profano, luego de haber sido desenmascarada la forma sagrada de la negación de la persona humana. Una vez dicho esto, orientó su reflexión a la filosofía alemana del Estado y del derecho a la luz de los acontecimientos ocurridos en Francia y, en particular, la situación de Alemania en el año 1843. Por lo que creyó que el statu quo alemán, de ese presente, se destrozaría frente a la filosofía debido a que la teoría en un pueblo alcanza a realizarse, en tanto y en cuanto se trata de la realización de sus necesidades. Este pueblo estaba representado por el proletariado que en ese entonces se estaba comenzando a formar en Alemania gracias a la revolución industrial. Este proletariado hay que tenerlo presente para la comprensión del pensamiento de Nietzsche.

En relación con la Crítica de la Dialéctica y Filosofía Hegeliana en General contenida en sus Manuscritos Económico-Filosóficos, Marx (1844) identificó de forma crítica que la esencia del hombre solo vale para Hegel como autoconciencia y no su propia acción material para sí mismo, hacia los otros y hacia la naturaleza el propio ejercicio de su fuerza de trabajo, por lo que concluyó que todo extrañamiento de la esencia humana no es nada más que extrañamiento de la autoconciencia y no el extrañamiento del propio trabajo y de su materialización (Briceño, 1993:92-94).

Es el extrañamiento en la contradicción de conciencia y autoconciencia dentro del pensamiento el producto dentro de la relación social que termina expresado en un Estado. Por ello, no sólo en lo concerniente a la identificación de su esencia Marx coloca de cabeza la dialéctica hegeliana, sino también, en lo concerniente a su movimiento histórico a partir de una ley fundamental que determina el curso y desarrollo, introduciendo con ello el concepto de ‘desarrollo’ en el plano de la teoría científico-social y de la “praxis general del Ser Social” (Briceño, 1993:25)[2].

Como indicamos al principio, el pensamiento de Marx estuvo muy condicionado por los fenómenos sociales derivados de la revolución industrial, pero esta también tuvo su propia dinámica y generó sus propias necesidades. A la par de estos hechos, estaban ocurriendo otros derivados de los desarrollos industriales que plantearon la necesidad de restablecer la unidad del dominio científico en base a un método debido a la dispersión producida por la existencia de numerosas ciencias particulares especializadas. Aquí se enmarca el origen del positivismo y su fundamento en el criticismo kantiano. Este hecho reafirmaría la generación de un proceso de maquinación que posteriormente sería objeto de la reflexión de Heidegger que conduciría a la profundización de la objetivación del ser y la consideración de las condiciones de posibilidad de ocurrencia de un acontecimiento, Ereignis, que significase en si un nuevo comienzo de la humanidad y consecuentemente del filosofar (2003.29-39).

Así pues, de la ocurrencia de estos cambios que estaban acaeciendo en el mundo nos interesa destacar que a pesar de las críticas que tuvo el pensamiento de Hegel se observa en él un énfasis en el uso del concepto de acontecimiento que nos puede ayudar a comprender el pensamiento nietzscheano. Hegel señaló que un acontecimiento,

“es una realidad externa concreta, la cual, a causa de esto, tiene en si muchas circunstancias indeterminables, por lo que la existencia empírica de la acción es una conexión múltiple,… puede ser considerada infinitamente dividida en individualidades. No obstante ello, la verdad de lo individual es lo universal y la determinidad de la acción es para sí, no un contenido aislado respecto a una individualidad externa, sino un contenido universal que contiene en sí la conexión múltiple” (119).

Después agregó que siendo la monarquía constitucional la mejor forma de gobierno en un Estado, en su existencia empírica hay una negatividad que se basa en la idea del acontecimiento donde se presenta su infinitud real (323). Este acontecimiento se presenta como fuerza absoluta frente a todo lo singular y lo particular, es decir, vida, propiedad y derechos, de manera general, trayendo la nulidad de ellos en cuanto a existencia empírica y conciencia. Este acontecimiento, en el cual el interés y el derecho del singular, es puesto como un momento evanescente es la guerra vista como algo transitorio (325 y 328).

Así pues para Hegel la idea del Estado sigue un proceso histórico que es determinado porque va a un fin y en este proceso pueden ocurrir acontecimientos que pueden perturbar ese proceso. Marx, al igual que Hegel cree en este determinismo histórico pero considera que ese debe dirigirse a un comunismo llevado por una clase política consciente, el proletariado.

Si volvemos al origen de este ensayo, tenemos entonces que Alemania vivía un curso histórico, signado por un proceso de reunificación marcado por una serie de acaecimientos económicos (zollverein) y políticos, que se estaban produciendo en plena revolución industrial, que estaba siendo realizada, a su vez, por una élite que tenía una visión de la política enmarcada dentro de lo que indicamos como restauración, que estaba conduciendo a Europa a un callejón sin salida en sentido macro que describieron Hannah Arendt y Michael Foucault por una expansión económica que estaba llegando a su fin[3] y que precisaba de la ocurrencia de nuevas circunstancias políticas.

Las consecuencias políticas de estos acaecimientos económicos, de la manera en que se estaban produciendo incluso desde la impronta militar, fueron vistos por Nietzsche como acontecimientos transitorios de naturaleza trascendente tanto en lo general como en lo personal. En lo personal, Nietzsche no vivió en el mundo liberal que percibía iba a desaparecer y su vivencia como voluntario en la guerra franco-prusiana pasó a ser, el punto de inicio de su producción intelectual con El Nacimiento de la Tragedia, un esfuerzo por comprender el valor de la existencia al preguntarse si el pesimismo es necesariamente señal del declino, de la decadencia, del fracaso de los instintos cansados y debilitados una vez que no soportara el hecho que se hiciera identificación de la cultura con el Estado, ni creyese que la victoria de las armas pudiese ser la victoria de la cultura[4]. Con esta interrogante podemos ahora introducirnos en los aspectos fundamentales del pensamiento de Nietzsche desde la perspectiva del acontecimiento.

Aspectos fundamentales del pensamiento de Nietzsche.

El pensamiento de Nietzsche puede ser observado desde varias perspectivas, es decir, la de tratar de comprender la realidad colocándonos en un plano ontológico, la consideración de la existencia de seres ejemplares que pudiesen volver a definir el marco de la existencia humana y cómo se visualiza estas orientaciones desde el punto de vista político. El fundamento sobre el cual este pensador alemán construye su propuesta puede ser observado en el Nacimiento de la Tragedia y en la reflexión que realiza sobre la misma en el Ensayo de una autocrítica. Veamos sucintamente de qué tratan para observar después cómo se inserta la idea del acontecimiento.

Nietzsche en estas dos obras hace una reflexión sobre el pensamiento trágico por intermedio de la relación de los dioses griegos Dionisio y Apolo para tratar de explicar que este pensamiento era para él una intuición de la unidad de todas las cosas y su afirmación consecuente, es decir, afirmación de la vida y de la muerte, de su unidad y de su separación, con la finalidad de proponer una nueva visión de la moral contraria a la visión cristiana como una forma de reafirmación de la vida dentro de un contexto de decadencia que tenía entre otras cosas una consecuencia política. Este anclaje obedeció al hecho que, para este autor, sólo los griegos habían sido capaces de responder a la pregunta por el valor de la vida y después de ahí habían sufrido un proceso de degeneración. Ese movimiento de degeneración que afectó, según Nietzsche, a la filosofía expresa un devenir más general signado no por

“… un hecho en la historia, sino [por] el principio mismo del que manan la mayoría de acontecimientos que han determinado nuestro pensamiento y nuestra vida, síntomas de descomposición” (Deleuze, 2003:30)[5].

Aquí se observan dos cosas: en primer lugar, este autor consideró que el deber del filósofo, en tanto que agente histórico, era crear las condiciones de posibilidad de generar esta nueva visión de la moral y pensar así su momento de advenimiento como un acontecimiento debido a que ellos en sí reflejan la coherencia entre pensamiento y carácter. En segundo lugar, la idea del acontecimiento fue el foco de atención en el pensamiento del filósofo alemán. Así pues, a lo largo de toda la obra de este autor la idea del ‘acontecimiento’ siempre estuvo presente. La referencia a los griegos, va a estar presente en todo el pensamiento nietzscheano debido a que en ello vio un signo inequívoco del espíritu aristocrático tal como se observa en Más allá del bien y del mal.

Si bien Heidegger coloca el ‘acontecimiento’ en Nietzsche en el plano filosófico, Lemm expresó que esta idea estuvo presente cuando observa el triunfo de Dionisio como el acontecimiento intuitivo desde la perspectiva musical y en la obra Richard Wagner en Bayreuth (2011:174). Como veremos más adelante, el acontecimiento en Nietzsche sería considerado por Heidegger en su intento de reconstrucción de su pensamiento filosófico. En Richard Wagner en Bayreuth Nietzsche señaló en relación a un acontecimiento  

“Para que… tenga grandeza, deben combinarse el gran espíritu de los que lo llevan a cabo y el gran espíritu de los que lo presencian. Ningún acontecimiento tiene de por sí grandeza, así desaparezcan constelaciones enteras, se hundan pueblos, se derrumben grandes Estados y se libren guerras con tremendas fuerzas y pérdidas; por sobre mucho acontecer de esta naturaleza sopla el viento de la historia como si se tratase de frágiles copos. Más a veces ocurre también que un hombre portentoso asesta un golpe que, descargado sobre piedra dura, no surte efecto alguno;. Así es que quien ve acercarse un acontecimiento experimenta la aprensión de que sus testigos no sean dignos de él. El que actúa, así sea en grande o en pequeña escala, siempre apunta y aspira a tal concordancia de acción y receptividad; y el que quiera dar ha de esforzarse por encontrar a los que tomen con cabal comprensión del sentido de su obsequio” (1970:779).

Para Nietzsche, el agente histórico, en su condición de un ser humano excepcional para producir el cambio histórico debe poseer un sentido de la necesidad, es decir, debe ser capaz de determinar el momento adecuado para la acción de tal modo que su acto sea realmente un acontecimiento. Lemm al respecto señaló que en otra obra temprana Nietzsche echa luz sobre los grandes acontecimientos desde la perspectiva de lo histórico y desde la perspectiva de lo suprahistórico pudiéndose hacer la distinción entre pequeña y gran política del acontecimiento (2011:175). Lo que denomina pequeña política (Kleine Politik) es una “práctica humana que inscribe el acontecimiento en el devenir histórico de la humanidad”. La gran política (Große Politik) es “una política de la vida que inscribe el acontecimiento en el eterno retorno de lo mismo” (Ibíd.:172). El eterno retorno, siguiendo a Deleuze, es un pensamiento selectivo donde únicamente regresa la afirmación, lo positivo, la alegría. Dicho de otro modo,

“debe ser comparado con el movimiento de una rueda donde lo centrifugó ahuyenta lo negativo y reafirma el devenir... Nietzsche lo dice dramatizando ideas, es decir, contrapone el regreso de lo malo y de lo bueno para negar lo malo… El eterno retorno es la repetición que selecciona, que salva, que libera” (2003:51).

Volviendo a la gran y pequeña política se observa con más claridad los distintos elementos y entrecruzamientos del acontecimiento en tres figuras recurrentes del pensamiento de Nietzsche: el agente histórico, el genio y el filósofo, puesto que es en estos hombres donde “la vida es completamente histórica y, por lo tanto, le es propia la tarea de producir continuamente una nueva vida futura a partir de la vida pasada” (Lemm, 2011:176).

En la Genealogía de la Moral nos encontramos también con la idea del ‘acontecimiento’. Es decir, “aquellas cosas largas que son difíciles de ver, de abarcar con la mirada” a propósito del sufrimiento de los judíos en sentido histórico, algo que permitió crear ideales y recrear valores (Nietzsche, 2005:47) y aquellas relativas a la religión cristiana que orbitan en torno al pecado: “El pecado es hasta ahora el mayor acontecimiento de la historia del alma enferma” porque ha impedido el perfeccionamiento de la humanidad (Ibíd.:185)[6]. Esta crítica al cristianismo es relacionada a una estructura de poder en particular y no a la religión en sí. La idea del poder nos lleva al conjunto de textos recopilados en la Voluntad de Poder que fueron realizados en diferentes momentos de toda su obra para pensar cómo es posible este acontecimiento liberador. Aquí se nos plantea los siguientes interrogantes: qué es poder y qué es voluntad de poder.

Al respecto Deleuze nos ha indicado que para pensar la Voluntad de Poder hay que considerar que toda interpretación es la determinación del sentido de un fenómeno que es en sí producto de una relación de fuerzas. Esa relación de fuerzas, según el filósofo francés se llama voluntad (2003:31). Esta relación puede ser vista como una crisis que purifica. Ese es su valor porque fuerza a la agrupación de elementos semejantes y los hace descomponerse mutuamente (Nietzsche, 2000:72). Por lo que la voluntad de poder puede entenderse como algo móvil, variable, plástico, que permite interpretar, modelar y dar sentido y valor a las cosas. Para él la voluntad de poder

“no significa… que la voluntad adquiera el poder o desee dominar. Mientras se interprete voluntad de poder en el sentido de «deseo de dominar», se la hace depender forzosamente de valores establecidos, únicos aptos para determinar quién debe ser «reconocido›› como el más poderoso en tal o cual caso... Por ese camino se desconoce la naturaleza de la voluntad de poder como principio plástico de todas nuestras evaluaciones, como principio oculto para la creación de valores no reconocidos. La voluntad de poder, dice Nietzsche, no consiste en codiciar, ni siquiera en tomar, sino en crear y en dar. El Poder, en cuanto voluntad de poder, no es lo que la voluntad quiere, sino eso que quiere en la voluntad… Una fuerza manda por voluntad de poder, pero también una fuerza obedece por voluntad de poder... Porque la voluntad de poder hace que las fuerzas activas armen, y afirmen su propia diferencia: en ellas la afirmación es lo primero, la negación no es nunca sino una consecuencia...” (Deleuze, 2003:31-32).

En palabras del propio Nietzsche ello se sintetiza en que a pesar de que la voluntad de poder es la esencia de todo cuanto vive, según esta interpretación, es querer ir más allá de uno mismo mediante y sentirse satisfecho, es decir, “toda victoria, todo sentimiento de gozo, todo acontecimiento supone una resistencia vencida” (2000:469). Lo contrario, la pérdida de toda voluntad, conduce al nihilismo (Ibíd.:51). De ahí que

“A las fuerzas reactivas y de la voluntad de negar Nietzsche las llama nihilismo. La victoria del nihilismo se produce en devenires enfermizos de toda la vida y un devenir esclavo de todos los hombres. Cuando el nihilismo triunfa la voluntad de poder ya no es crear sino dominar (Deleuze, 2003:32-34).

Para evitar este nihilismo, Nietzsche consideró que los grandes momentos de la historia se han caracterizado por la sucesión de individuos superiores que han ennoblecido a la humanidad entera en la medida en que han abierto espacios de libertad (Lemm, 2011:179). Esta sucesión ha sido vista por esta autora como acontecimientos. Pero la libertad, en este contexto, siempre ha estado acompañada de una obligación y de un conocimiento, es decir, ser sí mismo y conocerse a sí mismo. Todo esto apunta a la constitución de una comunidad aristocrática tal como lo indicó Nietzsche en Más allá del Bien y del Mal. Esta orientación aristocrática fue, desde el punto de vista humano, la alternativa a las tendencias políticas que vivió el autor e indicamos previamente, es decir, los vestigios del ancien regime presentes en el II Reich a pesar del carácter liberal de su sistema económico y el marxismo militante y ascendente que estaba comenzando a acechar en el seno de la sociedad. Para Nietzsche, aristocrática es una alma que se respeta a sí misma (2005:262). Ser aristocrático era para él el momento en el cual se era asumida la premisa conócete a ti mismo. Esto era un acontecimiento a pesar de que su comprensión tardara generacionalmente: “…los pensamientos más grandes son los acontecimientos más grandes…” (Ibíd.:60-62 y 262). Cuáles eran según él los signos distintivos de la aristocracia:

“no pensar nunca en rebajar nuestros deberes a deberes de todo el mundo; no querer ceder, no querer compartir la responsabilidad propia; contar entre los deberes propios los privilegios propios y el ejercicio de esos privilegios” (2005:256).

Ya hemos indicado que Nietzsche no vivió en un sistema liberal. Por qué la aristocracia. Según Lemm, Nietzsche veía fallas graves en el sistema liberal debido a que a pesar de intentar producir un tipo de ser humano libre, eliminaba su capacidad de lucha contra las circunstancias desfavorables, institucionalizando así sólo aquello por lo se puede luchar siempre (2011:187). La consecuencia de este hecho es que el miedo comenzó a convertirse en fundamento de la moral constituyendo en sí misma un peligro para la comunidad porque su fe se hizo pedazos”. Por ello Nietzsche señaló que

“Hay un punto en la historia de la sociedad en el que el reblandecimiento y el languidecimiento enfermizos son tales que ellos mismos comienzan a tomar partido a favor de quien los perjudica, a favor del criminal, y lo hacen, desde luego, de manera seria y honesta” (2005:141-142).

Por ello el ideal de Nietzsche estaba dirigido a la elevación del hombre dentro de un contexto aristocrático, con lo cual asumía la existencia de un orden jerárquico dentro de una sociedad (Ibíd.:232-233). Su visión aristocrática contenía en sí una moralidad que producía dureza, uniformidad y simpleza de formas, y en cuanto tal aseguraba la duración y dominación de su forma de vida frente a otras. Es en sí misma determinadora de los valores desde el mismo momento que tiene el poder de transformar la contingencia en necesidad (Ibíd.:236-238). La moralidad aristocrática, en consecuencia, proporciona las condiciones necesarias para el surgimiento de grandes seres humanos capaces de producir acontecimientos dentro de un contexto signado por la necesidad. No el Estado que trata de inmiscuirse y de decidir incluso en cuestiones de cultura (Lemm, 2011:188).

La necesidad a la cual hemos hecho mención indica de cierta manera que somos seres determinados y el conocimiento de ello la observa como la última fuente de liberación debido a que libera nuestro potencial creativo. Esta determinación se produce dentro de un contexto azaroso donde cada acaecimiento puede ser visto como un acontecimiento en la medida en que se asuma conscientemente. Gama Barboza, en este sentido, ha señalado que la importancia del tema del acontecer ha ganado relevancia en el pensamiento filosófico contemporáneo, debido a dos cosas: “al fracaso de la filosofía de la historia en su intento por normalizar el curso de los acontecimientos históricos en el marco de un logos supratemporal” y a los nuevos esfuerzos teóricos orientados a rescatar y renovar la metafísica (2015:50). El pensamiento de Nietzsche, en este sentido, tiene una vigencia actual como antecesor de Heidegger, debido a la relación que hace de caos y acontecimiento y de cómo la voluntad juega un papel capital desde una perspectiva aristocrática. Para destacar su importancia Gama Barboza hizo una exégesis del pensamiento nietzscheano teniendo como foco La Voluntad de Poder que nos va a servir para examinar dicha obra desde la perspectiva del acontecimiento.

Nietzsche llamó ‘vida’ a una multiplicidad de fuerzas unidas por un mismo proceso de nutrición que comprende “los llamados sentimientos, imaginación, pensamiento” y están sujetos a: “1) una resistencia a todas las fuerzas restantes; 2) un poner en orden estas fuerzas según la forma y el ritmo; 3) un evaluar referente a la incorporación o a la separación”, ‘Vivir’, en este contexto, es “una forma duradera de procesos de las fijaciones de fuerza” entre seres interactuantes que crecen desigualmente (2000:430).

A partir de esta definición, Gama Barboza señaló que en el mundo en esta relación de fuerzas, pensado por Nietzsche, los seres interactuantes buscan “imponer su particular posición de sentido” con el fin de poner en entredicho la “universalidad de los valores culturales”. Para ello se preguntó por “el interés vital y la posición de sentido” del que dichos valores son meros síntomas, develando, en consecuencia, “la particular forma de voluntad de poder a la base de cada una de ellas”. Definiendo como “cada uno” a toda fuerza agente que opera en la naturaleza. A este mundo lo denomina voluntad de poder (2015:54). Con ello Gama Barboza cree que la voluntad de poder fue “en último término una doctrina ontológica sobre el carácter de la totalidad del ente” que va y viene en una serie de acontecimientos visto como caos en sentido griego que se expresa como un devenir y un acaecer de un mundo dionisíaco que eternamente se crea y se destruye a sí mismo, permitiendo, con ello, considerar la posibilidad de pensar en una ontología del acontecer.

Desde esta perspectiva, la voluntad de poder es un acontecer (o un puro devenir), donde el sentido del mundo está permanentemente aconteciendo, con lo cual la vida es un movimiento azaroso del caos del que surge para estructurarlo y fundarse un espacio vital (Ibíd.:64-66). A tal fin, Nietzsche señala que el hombre busca “reducir cada acontecimiento a un acontecimiento para los ojos y para el tacto, por consiguiente, a movimientos; quiere buscar fórmulas para simplificar la enorme masa de estas experiencias” con la finalidad de explicarse un sentido (2000:429). Pero agrega que “en los más pequeños acontecimientos reina una finalidad que se oculta a todo nuestro saber: una previsión, una elección, un conectar, un hacer bueno de nuevo…” (Ibíd.:450). Gama Barboza señala que el caos es la contracara oculta del acontecer de sentido, pudiendo considerarse accesible desde el punto de vista fenomenológico “en toda su procesualidad” que puede ser percibida por individuos excepcionales, con lo cual el aristocratismo al cual hicimos mención tiene una base ontológica y una posibilidad de aprehensión desde la perspectiva fenomenológica. Es decir,

“…lo que hace superior a un individuo o a una cultura no es un rasgo o atributo óntico determinado, sino la manera como estos se plantan y actúan frente a la totalidad del ente y al sentido del ser en general: entre más dispuesto y capaz se esté para reconocer el acontecer de lo real y para incorporar el caos, más posibilidades creativas e interpretativas se abren y más rica será la existencia” (Ibíd.:72).

Así pues, desde la perspectiva del acontecimiento, la voluntad de poder no es más que el momento en que un ser adquiere plena conciencia de las determinaciones que lo limitan. En este sentido, Nietzsche fue destinista en relación con la vida, pero buscaba que uno se sobrepusiera a ello, de ahí La Voluntad de Poder, es decir, adquisición de la conciencia para transformar la vida en función del lugar desde donde nos coloquemos con respecto a ella de modo que fuese posible la superación en la propia existencia como medio, a su vez, para que el mundo, en sentido del curso histórico, pudiese seguir aconteciendo. Aquí hay que decir finalmente que, según Deleuze, la enfermedad estuvo presente en la obra de Nietzsche en el sentido que le “confirió el derecho a cambiar radicalmente [sus] costumbres”, es decir, lo “liberó lentamente, [le ahorró] toda ruptura, toda gestión violenta y escabrosa” permitiéndole con ello producir convenientemente. Pero no fue vista por él como un acontecimiento que afectara desde el exterior a un cuerpo-objetó, o a un cerebro objeto permitiéndole con ello, digámoslo así, seguir un derrotero donde su pensamiento y sus acciones fueron concordantes (2003:14). Es decir, frente a sus limitaciones, su producción intelectual fue una cadena de acontecimientos que fue adquiriendo un carácter trascendente.

De todo lo afirmado se pueden extraer ya dos hechos que van a marcar la divergencia de sus exégetas: La visión biológica que se le atribuye a su obra creo que fue producto de su enfermedad y su mala interpretación fundamentó prácticas  aterradoras que pueden ser observadas en el nacionalsocialismo y la idea del acontecimiento que sería la línea de investigación que seguirían otros pensadores como veremos a continuación.

Exégetas de Nietzsche.

De los exégetas de Nietzsche podemos hacer una categorización, es decir, podemos considerar una que es crítica y apunta a tratar de reconstruir la metafísica y otra que toma algún u otro aspecto de su pensamiento con el fin de adecuarlos a las realidades del presente para justificar una línea de pensamiento de alcance liberal. Desde la perspectiva crítica y metafísica se encuentra el pensamiento de Heidegger y de Arendt y los que buscaron adecuar su pensamiento a la realidad actual se encuentran, entre otros, Foucault, Deleuze y Guattari y Hardt y Negri. Estos últimos desde una perspectiva metafísica y política. Sin embargo, para facilitar su comprensión vamos a seguir una línea temporal para examinar el pensamiento de sus exégetas con el fin de determinar su alcance. Así pues vamos a analizar el papel de Nietzsche siguiendo esta secuencia: Heidegger, Arendt, Foucault, Deleuze y Guattari y Hardt y Negri.

Como se sabe, Heidegger trató de reconstruir la metafísica que elaboró en Ser y Tiempo al enfocar todos sus esfuerzos intelectuales en el acontecimiento. De ahí su obra Aportes de la filosofía: acerca del evento. Estamos consciente que Heidegger hizo un estudio bastante amplio de la obra de Nietzsche pero hemos decidido enfocarnos es la obra referida porque nos ayuda de forma más efectiva a lograr el propósito que nos hemos establecido. Según esta obra el nuevo nombre del ser Heidegger lo designa con la palabra 'Ereignis'. Aquí utiliza este término en un sentido diferente al empleado por Nietzsche y de lo que hoy refiere la palabra 'acontecimiento', para designar, como veremos a continuación, la realización de lo que apropia el hombre al ser y el ser al hombre (Dastur, 2006: 97-99). De acuerdo con esta interpretación Heidegger creyó que sólo a través de una reflexión, como veremos a continuación, sobre la esencia de la técnica moderna podía ser presentido el Ereignis. Heidegger en la prospectiva de la obra antes señalada expresó que el acontecimiento es

“la primera respuesta a la pregunta por el ser [y en ella] La verdad del ser tiene que ser pensada desde el ser mismo para salvar el abismo, es decir, lo abierto de la contienda, en el ente,… y mundo" (2003:24).

Este salvar es er-eignis (eventualización) que observa como una especie de esenciación del mismo ser. Esto es lo que llama acontecimiento[7]. El acontecimiento constituye el esenciarse del ser-en-sí-mismo que, supone un rehuso (resonancia), un pase, es decir, ir de un comienzo a otro, ese ir es un salto, es decir, el salto, a la verdad, al ser-en-sí-mismo (Ibíd.:25). Con este salto es posible sobrepasar “el abismo del quiebre (Zerkluftung) y sólo entonces la necesidad de la fundación del ser-ahí asignado a partir del ser-en-sí-mismo se hace manifiesta (Ibíd.). En este contexto, la fundación del ser es la fundación de la verdad como verdad del ser-en-sí-mismo (Ibíd.:26). Así pues, el acontecimiento puede ser visto como la simultaneidad espacio-temporal para el ser-en-sí-mismo y el ente que posibilita otro comienzo en un sentido histórico (Ibíd.:29). Es decir, es el "entre" para el paso del último Dios, entendido el pase como fin del mundo como hemos entendido, y para el ser ahí (Ibíd.:39). Con esto, Heidegger señala que el acontecimiento y el ser-ahí “están en su esencia, es decir, en su pertenencia como fundamento de la historia”. Aquí podemos comenzar a observar reminiscencias del pensamiento nietzscheano, pero en un sentido diferente como se observa en Más allá del bien y del mal y la Genealogía de la Moral.

Considerando que el acontecimiento-apropiador es la historia originaria misma, el camino hacia la esencia de la historia significa fundar la historicidad sobre la temporalidad, con lo cual la filosofía pasa a ser el esfuerzo por volver al comienzo de la historia y sobrepasarla (Ibíd.:43-47). Este comienzo es lo oculto que sustrayéndose siempre capta por anticipado del modo más amplio la realidad y de esta manera guarda en si el más elevado dominio. Con este nuevo saber, desde el punto de vista individual, se fuerza todo crear permitiendo erigir un nuevo mundo al ente y salvar lo confiable de la tierra (Ibíd.:62). La decisión que permite que el acto de fundar el ser-en-sí-mismo como acontecimiento “es la necesaria forma de realización de la libertad. Libertad [esta] entendida como facultad” (Ibíd.:95). Lo contrario de este hecho Heidegger lo relaciona con el nihilismo. Siguiendo a Nietzsche, como se observa en la parte correspondiente a la resonancia, el nihilismo refiere la ausencia de metas (Ibíd.:129). Aquí podemos adentrarnos ahora a la crítica heideggeriana al pensamiento nietzscheano en torno al acontecimiento.

La crítica de Heidegger a Nietzsche se observa en el pase y en el salto. Creemos que se debe a que su argumentación no conduce al propósito que había concebido de gestar un nuevo mundo más allá del bien y del mal. En el pase señala que si bien se asocia a Nietzsche con el fin de la metafísica occidental (muerte de Dios) al señalar desde el mismo momento que coloca el devenir contra el ‘ser’ (entidad) bajo el presupuesto de que la ‘lógica’ determina la entidad, pero considera que, en su caso, produce una inversión donde el ‘ente’ (real) queda como “devenir y el ‘ser’ precisamente lo observa como sujeción y estabilización” (Ibíd.:154). Con ello, la verdad se degenera en necesaria apariencia, y por consiguiente, en inevitable sujetamiento, al estar incluida en el ente mismo, que queda determinado como ‘voluntad de poder’ (Ibíd.:168).

En el Salto, señala que Nietzsche se pregunta en la Genealogía de la moral ¿Qué significa toda voluntad de verdad vista como lo más profundo de la esencia de la vedad? Y la respuesta que se da fue que la voluntad de verdad es equívoca: en tanto sujetar es aversión a la vida y, en tanto, voluntad de apariencia, sujeción de la verdad, con lo cual ésta es para Nietzsche entonces una condición de la vida que está contra la vida. Por lo que, si la voluntad de poder es querer-más-allá-de sí y de este modo llegar a sí-mismo, entonces la verdad, se muestra como condición de la voluntad de poder el -más-allá-de sí que exigiría una apertura del espacio-tiempo (Ibíd.:291). Podemos decir que estas dificultades limitan la intención de Nietzsche de construir otra forma de relacionamiento que tuviese un talante aristocrático (en el plano de la Kleine y Grosse Politik) que pudiese ser expresión de la sociedad como un todo.  

De ahí que, en contraposición a Nietzsche, desde el punto de vista colectivo, Heidegger señaló que el pueblo tan solo se convierte en pueblo cuando este se hace libre para su ley pudiéndose ser visto este hecho como un acontecimiento histórico mundial (Ibíd.:65). Esto nos permite introducirnos en la reflexión que hizo Hannah Arendt del pensamiento de Nietzsche.

En Hannah Arendt hemos considerado la presencia del pensamiento de Nietzsche en algunas de sus obras. Específicamente en Los Orígenes del Totalitarismo, Entre el Pasado y el Futuro y en la Condición Humana. La crítica de Arendt, en este sentido tuvo un alto componente histórico político. En la primera parte de Los Orígenes del Totalitarismo donde explica el origen de la situación de los judíos ella señaló que Nietzsche no consideró dos aspectos que le quitarían consistencia a las consecuencias políticas que se pudieran derivar de su pensamiento. En primer lugar, estuvo el hecho de que a pesar de ser los judíos unos buenos europeos fueron los únicos que no tuvieron un Estado propio y por ello siempre estuvieron dispuestos a establecer alianzas con gobiernos y con Estados, indiferentemente de su condición (2004:42), en segundo lugar, Nietzsche no tuvo la “experiencia básica de la decadencia europea” como más o menos hemos señalado (Ibíd.:153). Y en tercer lugar, existía una repulsión hacia una sociedad que hacía frente a dos dilemas: estaba completamente penetrada por una perspectiva ideológica que buscaba la destrucción del orden existente y las normas morales de la burguesía, con lo cual, a diferencia de Nietzsche, había un deseo de destrucción “de todo ese mundo de falsa seguridad, falsa cultura y falsa vida” (Ibíd.:270). La propuesta aristocrática de Nietzsche, en este sentido, fue una manera de salir de ese devenir autodestructivo, pero usada políticamente para justificar sistemas ideológicos que condujeron al establecimiento de estructuras totalitarias y genocidas.

En Entre pasado y futuro, Arendt, expresó que la filosofía política necesariamente implica la actitud del filósofo ante la política. Una tradición que comenzó cuando el filósofo se apartó de la política y finalizó cuando Marx intentó unir ambas para cambiar el mundo (1996:23). Aquí según la autora observó que Nietzsche había señalado que sólo las ‘mentes mediocres’ habían sido, hasta ese entonces, las más cualificadas para la política y la amenaza que veía en ciernes es que por una parte, los marxistas, especialmente Lenin, creían que la administración de la sociedad se había simplificado tanto que cualquier cocinera podía asumir su conducción (Ibíd.:25). Y por la otra, anunciada por Heidegger, apuntaba a la maquinación del mundo y su deshumanización.

Nietzsche, así como Marx y Kierkegaard, fue un autor que usó las herramientas conceptuales de la tradición, es decir, de la religión, del pensamiento político y de la metafísica tradicionales, para tratar de pensar los modos de pensar en contra de ella invirtiendo conscientemente la jerarquía tradicional de los conceptos (Ibíd.:31 y 34). Pero aclara que estos autores, en cierta forma vieron la historia de la filosofía del pasado como un todo “dialécticamente desarrollado” desde la perspectiva hegeliana, pero el logos sobre el cual se basaba había perdido su autoridad con lo cual trataron de superarlo. En Nietzsche “la superación vino desde el reino trascendente no sensual de las ideas y dimensiones al reino sensual de la vida,…”, constituyendo para Arendt la última tentativa de apartarse de la tradición al tratar de superar el nihilismo subyacente a la realidad de la vida moderna a partir de la misma tradición. Sin embargo, según ella sólo logró “ponerla cabeza abajo” (Ibíd.:35-36), como se observó en el movimiento nacionalsocialista alemán y en el presente en eso que se conoce como socialismo del siglo XXI.

A propósito de esta inversión de la jerarquía, en La Condición Humana Hannah Arendt señaló que el enorme peso de la contemplación en la jerarquía tradicional había borrado las distinciones y articulaciones dentro de la vita activa y esta situación, como hemos visto, no ha sufrido cambio esencial (1993:29). La vita activa es vista por la autora como el conjunto de tres actividades fundamentales: Labor, Trabajo y Acción. La Labor está relacionada con el proceso biológico del cuerpo humano ligado a las necesidades vitales producidas y alimentadas en el proceso de la vida e implica crecimiento, metabolismo y decadencia. El Trabajo, cuya condición es la mundanidad es la actividad relacionada con lo no natural de la exigencia del hombre proporcionándole el “artificial mundo de cosas más allá de todas las circunstancias naturales”. La Acción, finalmente, se corresponde con la pluralidad entendida como la condición de toda vida política en el sentido que “los hombres viven en la tierra y habiten en un mundo” de individuos que no están sujetos a la Labor y al Trabajo (1993:21-22). La Acción es la esfera de la libertad y es la que tiene de las tres una relación más estrecha con la ‘natalidad’. La ‘natalidad está referida a la posibilidad de “empezar algo nuevo, es decir, de actuar”, constituyendo no sólo “la categoría central del pensamiento político”, sino también, el hecho de poder empezar algo nuevo por el simple acto de actuar hay siempre un contexto de mundo azaroso que nos conecta con la idea del mundo en sentido nietzscheano y con la idea de acontecimiento con nuestra línea discursiva.

Teniendo esto presente, Arendt expresó en la parte correspondiente a la Labor que una filosofía de la vida que no llegue a la afirmación de la eterna repetición de Nietzsche como el más elevado principio de todo ser, simplemente no sabe de lo que está hablando (Ibíd.:110). ¿En base a qué hizo esta afirmación?

“La diferencia entre las primeras teorías de la labor y las últimas filosofías de la vida radica fundamentalmente en que estas han perdido de vista la única actividad necesaria para mantener el proceso de la vida. Sin embargo, incluso esta pérdida parece corresponder al real desarrollo histórico que hizo más fácil la labor que antes, y por lo tanto, más similar al proceso de la vida que funciona automáticamente. Cuando a la vuelta del siglo, con Nietzsche se proclamó a la vida, y no a la labor, ‘creadora de todos los valores’, está glorificación del puro dinamismo del proceso de la vida [excluyó] ese mínimo de iniciativa presente incluso en esas actividades en que, como el laborar y el procrear, la necesidad urge al hombre” (Ibíd.:126).

Esta situación de la Labor se ha agravado desde la perspectiva del Trabajo debido a que una racionalidad basada en la relación de medios y fines entendida como una simple función del propio proceso de la vida no había sido capaz de erigir un mundo. En la distinción entre Labor y Trabajo, Arendt sigue la realizada por Locke que tiene reminiscencia griegas, con lo cual puede observarse ya la orientación liberal del pensamiento de la autora (1993:98)[8]. El Trabajo es para ella una actividad sin mundo así como los apremiantes procesos de la vida, de la labor y el consumo (Ibíd.:189). Esta actividad sin mundo que había asumido funciones de la Acción, de la política, había generado un conjunto de distorsiones que según ella han promovido el surgimiento de corrientes totalitarias desde el mismo momento en que se había generado una brecha entre los fundamentos de la acción política y la realidad de una comunidad que persigue mantener y expandir sus espacios de libertad. La acción política basada, en sus orígenes, en una promesa mutua que generaba poder para la conducción había dado paso a una instrumentalidad que exigía la aplicación, cada vez mayor, de la fuerza de manera continuada para mantener un orden específico.

En este caso, siguiendo a Nietzsche, pensó que una voluntad de poder que no buscaba mantener y abrir espacios de libertad es una forma de corrupción. Ello ocurría cuando los débiles, es decir, los que se encontraban sujetos a la Labor y el Trabajo, se congregan con el fin de destruir a los únicos posibilitados para la Acción debido a que la envidia y la codicia y podemos agregar, el resentimiento, conducen al uso de la fuerza y la violencia (Ibíd.:226). Por ello Arendt agregó de forma enfática que

“Nietzsche, con su extraordinaria sensibilidad para los fenómenos morales, y a pesar de su prejuicio moderno de considerar el origen de todo poder en la voluntad de poder del individuo aislado, vio en la facultad de las promesas (la memoria de la voluntad como la llamó) la distinción misma que deslinda la vida humana de la animal. Si la soberanía es en la esfera de la acción y de los asuntos humanos lo que la maestría es en la esfera del hacer y del mundo de las cosas, entonces su principal diferencia consiste en que uno solo puede realizarse por muchos unidos, mientras que la otra solo se concibe en aislamiento” (Ibíd.:264).

Este es el aspecto que nos interesa destacar debido a que aquí es posible pensar en un Nietzsche político que eventualmente podría considerarse desde una perspectiva liberal a partir de las categorías indicadas por Lemn de Keine y Grosse Politik. Pero Arendt señaló que si bien él “vio con inigualada claridad la conexión entre la soberanía humana y la facultad de hacer promesas… ambas… relacionadas con su principal concepto, la ‘voluntad de poder’”, muchos de sus exégetas pasaron por alto conduciendo a formas políticas totalitarias (Ibíd.:276). Este hecho nos va a permitir examinar con mayor detenimiento el pensamiento de Foucault y Deleuze y Guattari aclarando antes que a pesar de la confluencia aristocrática de Nietzsche y Arendt tenía un fundamento común, es decir, la libertad para que cada quien pudiese perseverar en su propia existencia en las mejores condiciones posibles. Arendt yendo más allá rescató el concepto de isonomía para indicar que la igualdad era política, y digamos legal, de seres que eran diferentes. Sobre este tema volveremos más adelante. Nos falta indicar un poco más cómo se ubica en Arendt la idea de ‘acontecimiento’. Si bien la idea de acontecimiento se observa en la autora cuando examina los establecimientos de un nuevo origen en las revoluciones estadounidense y francesa desde una perspectiva espacio-temporal, es en los conceptos de ‘nacimiento’ y ‘milagro’, que se ubican en el plano de la Acción, donde es posible tender un puente que acerca el pensamiento de esta autora con Nietzsche debido no sólo a su carácter azaroso de dichos acontecimientos, sino al hecho que son inevitables haciendo determinada la indeterminabilidad del mundo. En la parte correspondiente a La revelación del agente en el discurso y la Acción ella señaló que

“Con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta inserción es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra original apariencia física. A dicha inserción no nos obliga la necesidad, como lo hace la Labor, ni nos impulsa la utilidad, como es el caso del Trabajo. Puede estimularse por la presencia de otros cuya compañía deseemos, pero nunca está condicionada por ellos; su impulso surge del comienzo, que se adentró en el mundo cuando nacimos y al que respondemos cuando comenzamos algo nuevo por propia iniciativa. Actuar,…, significa tomar una iniciativa, comenzar,…, poner algo en movimiento… Este comienzo no es lo mismo que el del mundo; no es el comienzo de algo, sino de alguien que es un principiante por sí mismo. Con la creación del hombre, el principio del comienzo entró en el propio mundo, que, claro está, no es más que otra forma de decir que el principio de la libertad se creó al crearse al hombre, no antes”.

“En la propia naturaleza del comienzo radica que se inicie algo nuevo que no puede esperarse de otra cosa que haya ocurrido antes. Este carácter de lo pasmoso inesperado es inherente a todos los comienzos y a todos los orígenes… [con lo que] lo nuevo aparece en forma de milagro…” (1993:201-202).

Con esta cita se puede observar que el centro de gravedad del acontecimiento se encuentra en el plano del discurso porque se ubica en la Acción. Es en este plano donde se ubica el pensamiento de Foucault y Deleuze y Guattari.

En relación con Foucault podemos observar una estrecha semejanza con la Arendt de Entre el pasado y el futuro por cuanto este autor se focaliza en las semejanzas entre Freud, Marx y Nietzsche. Pero su foco es el lenguaje. En cierta manera podemos establecer una relación de continuidad con respecto a la Condición Humana. Este pensador francés sospechó que el lenguaje no decía lo que exactamente quería expresar y qué había otras formas de lenguaje. Su fundamento se basó en que la modernidad produjo un cambio en las formas de interpretación que prevalecieron hasta el siglo XVI y Nietzsche, junto con Marx y Freud, plantearon nuevas formas de interpretación a finales del siglo XIX, digamos a partir de la tradición, que posibilitaron una nueva hermenéutica. Según Foucault ellos cambiaron “la naturaleza del signo, modificado la manera como el signo en general podía ser interpretado” (1969:38).

¿Cómo se produjo ese cambio? Bueno, el filósofo francés señaló que los signos se sobrepusieron en un espacio mucho más diferenciado, específicamente una mayor profundidad, desde una perspectiva dimensional. Esto lo observó en la obra nietzscheana en la medida en que consideró que en este autor alemán había una crítica de la profundidad de conciencia, “inventada por los filósofos” cuyo fin no era más que la “búsqueda pura e interior de la verdad” pero auscultando, para poder lograrlo, sus bajos fondos de modo que fuese posible restituir “la exterioridad centelleante que ha sido recubierta y enterrada” (Ibíd.:39).

Para Foucault, Nietzsche emprendió esta búsqueda constituyendo una experiencia única para la hermenéutica moderna en el sentido que llegó a un nivel absoluto de profundidad que representó en sí mismo un punto de ruptura desde el mismo momento que tuvo la experiencia de la locura que hizo inacabado su modo de interpretar.

Además de lo señalado Foucault expresó que en Nietzsche ese nivel de interpretación fue casi alcanzado como se observó en Más allá del bien y del mal y en la Genealogía de la Moral desde el mismo momento que concluyó que las palabras habían sido inventadas no para indicar un significado sino para imponer una interpretación por lo que se hacía necesario, para un intérprete, atender a aquello que hicieron nacer las palabras en un sentido original. Por ello para Nietzsche el principio de interpretación fue el intérprete mismo (1969:47). El interpretar mismo pasó a ser, en este contexto, una forma de la voluntad de poder que tenía una existencia en cuanto devenir que fue vista como un afecto[9]. Aquí es donde encontramos el momento en el cual es posible, en primer lugar, pensar en Nietzsche, de acuerdo con esta exegesis, un fundamento político de naturaleza liberal en el plano discursivo y, en segundo lugar, observar una cercanía entre Arendt y Foucault con la diferencia que el filósofo francés trató de establecer el alcance discursivo del pensamiento nietzscheano. Desde esta perspectiva podemos ver en Foucault que el devenir de Nietzsche fue un acontecimiento. Deleuze y Guattari fueron más allá y trataron de hacer converger por otra vía este aspecto discursivo  y una filosofía del acontecimiento.

De Deleuze y Guattari nos hemos enfocado en dos de sus obras: Mil Mesetas y ¿Qué es la Filosofía? En la primera observaremos cómo trata el tema discursivo bajo en concepto de enunciación y máquina abstracta y en la segunda cómo ello se evidencia en una filosofía del acontecimiento.

Deleuze y Guattari apelan al Nietzsche del Nacimiento de la Tragedia en Mil Mesetas para reflexionar sobre algunos regímenes de signos que consideraron era una semiótica. Allí señalan que Nietzsche sugirió “que Edipo, por oposición a Prometeo, era el mito semita de los griegos,…”. Para ellos Edipo fue un caso claro de semiótica mixta en el sentido que por una parte representó un régimen despótico de la significancia y de la interpretación y, por la otra un régimen autoritario de la subjetivación y del profetismo. Ambos regímenes son para ellos absolutamente diferentes para unirlos en una composición por lo que consideraron que en ella era que se basan “los peores poderes, los más solapados” desde una perspectiva política (2008:129). Esta indicación obedece a que consideraron que el lenguaje era un problema político antes de ser un problema lingüístico. Los regímenes de signos son agenciamientos[10] de enunciación. En estos agenciamientos había que llegar a algo más profundo que diese cuenta de estos solapamientos que denominaron máquina abstracta. Una máquina abstracta es un posibilitador en la construcción de un nuevo tipo de realidad (Ibíd.:143). Ella es diagramática y opera en un plano de consistencia. Ello les permite concluir que “El lenguaje remite a los regímenes de signos, y los regímenes de signos a máquinas abstractas, a funciones diagramáticas y a agenciamientos maquínicos que van más allá de toda semiología, de toda lingüística y de toda lógica (Ibíd.:150).

Con respecto al plan señalan que no es un principio de organización, sino “un medio de transporte”. Teniendo esto presente, ambos señalaron a propósito de Nietzsche que está conceptualización de plan puede ser observada pero no en lo concerniente a la fragmentación sino en relación a las velocidades o las lentitudes de su escritura. ¿En qué sentido? Ellos afirmaron que:

“... la escritura y todo lo demás [son] producción de velocidades y de lentitudes entre partículas. Ninguna forma podrá resistirlo, ningún carácter o sujeto le sobrevivirá... El Plan, así concebido, siempre tiene forzosamente que fallar, pero los fallos forman parte integrante del plan... la multitud de planes para La Voluntad de Poder. En efecto, dado un aforismo, siempre será posible, e incluso necesario, introducir entre sus elementos nuevas relaciones de velocidades y lentitud que le hacen cambiar verdaderamente de agenciamiento, saltar de un agenciamiento a otro... Extraña máquina, a la vez de guerra,... y de contagio-proliferación-involución (Ibíd.:271-272).

El propósito de los autores aquí fue demostrar que un devenir es un bloque de coexistencia para pensar en un cuerpo sin órganos a partir de una multiplicidad de planes, es decir una estructura sin jerarquía. El pensamiento de Nietzsche en este sentido fue visto por ellos como un posibilitador para evitar el surgimiento de estructuras totalitarias en el plano político. De ahí el uso de la obra La Voluntad de Poder como modelo debido a que su realización fue vista por ambos autores como el devenir nietzscheano. Luego señalan que del caos nacen los medios y el ritmo con lo cual podemos encontrar una cercanía con Gama Barboza y su relación caos/cosmos para hablar de acontecimiento.

Como los agenciamientos se abren a las fuerzas del cosmos en una relación directa de material-fuerzas, la filosofía, según ellos, sigue este mismo movimiento y a la manera de Nietzsche persiguen “capturar el cosmos energético, informal e inmaterial deviniendo en un problema de consistencia o de consolidación” (Ibíd.:346-347)[11]. El propósito como veremos en la siguiente obra es hacer de la filosofía digna de un ‘acontecimiento’ por venir.

En ¿Qué es la filosofía? Usan como ejemplo la obra de Nietzsche para reforzar algunas de sus posiciones filosóficas en torno a la producción de conceptos y la política.  En relación con la producción de conceptos, Nietzsche es un ejemplo para mostrar el papel de los personajes conceptuales como devenir o sujeto de una filosofía. Los personajes conceptuales son pensadores cuyos ‘trazos personalísticos’ se juntan estrechamente a los ‘trazos diagramáticos’ del pensamiento y a los ‘trazos intensivos’ de los conceptos (1991/2005:66), jugando un papel intermedio entre los conceptos y dicho plano de inmanencia que permite la solución de un problema determinado. Tales son los casos del “anticristo” o el “Diónisos crucificado” (Ibíd.). ¿Para qué sirvieron a Nietszche estos personajes? La respuesta a este interrogante la da Deleuze en su obra dedicada a este pensador alemán. Allí expresó que en la Grecia clásica

“Las dos virtudes del filósofo eran la crítica de todos los valores establecidos, es decir, de los valores superiores de la vida y del principio del que dependen, y la creación de nuevos valores de la vida que reclaman otro principio.... el filósofo cuando [dejaba] de cumplir este rol se [convertía] en metafísico... se declara sometido a las exigencias de la verdad, de la razón, pero [al] traer la exigencia de la razón se reconocen con frecuencia fuerzas que no son tan razonables, estados, religiones, valores vigentes., pasando la filosofía [a ser] el recuento de todas las razones que el hombre se aplica para obedecer” (2000:26-27)

El acontecimiento se producía, según este criterio, cuando se producía este parte aguas. En ese contexto, el propio acontecimiento tiene, entonces para Deleuze y Guattari, la necesidad del devenir como de un elemento no-histórico en ese parte-aguas. El elemento no-histórico, dice Nietzsche, se asemeja a una atmósfera ambiente sin la cual la vida no puede engendrarse, vida que desaparece de nuevo cuando esa atmósfera ambiente se aniquila (1991/2005:127). De ahí la importancia que reviste para ellos un nuevo mundo. El acontecimiento sería lo que lo posibilitaría y la filosofía debe propender a ser digna de ese evento. De ahí la importancia que Nietzsche tuvo para estos autores: él fue un anunciador.

La síntesis de pensamiento de todos estos autores en cuanto a la visión política del pensamiento de Nietzsche se encuentra en la obra de Hardt y Negri.

La presencia de Nietzsche en su pensamiento político, entre otros personajes conceptuales, busca dar consistencia a su propuesta política de establecer una democracia absoluta de alcance global de orientación anarcocomunista. En esta orientación se apoyaron de la relectura realizada por filósofos franceses del pensamiento nietzscheano como medio para superar la modernidad, es decir, “superar las barreras y la trascendencia del eurocentrismo” (2000:342-343). Para tal fin realizaron tres obras, Imperio, Multitud y Commonwealth que delinea el alcance de esa propuesta. En Imperio indican el estado de guerra civil global en que se encuentra la humanidad por el declive de la modernidad planteando la necesidad de regresar a los orígenes en el sentido propuesto por Maquiavelo, pero combinado con “el heroico eterno retorno” de Nietzsche (2000,94). En estas circunstancias conflictivas utilizan al pensador alemán para indicar la situación actual de movilidad social y de movimientos migratorios al afirmar

“Nietzsche [se preguntó] ‘¿dónde están los bárbaros del siglo XX? Evidentemente, aparecerán y se consolidarán sólo después de tremendas crisis socialistas’. No podemos decir qué previó exactamente Nietzsche en su lucido delirio, pero por cierto, ¿qué acontecimiento reciente puede ser un ejemplo más sólido del poder de la deserción y el éxodo,..., que la caída del Muro de Berlín y el colapso de todo el bloque soviético? Al desertar de la ‘disciplina socialista’, la movilidad salvaje y la migración masiva contribuyeron sustancialmente a provocar el derrumbe del sistema” (Ibíd.:202).

En Multitud en la introducción al capítulo III de la segunda parte relacionado con ‘las huellas de la multitud’ se apoyan en un pensamiento de Nietzsche relativo a la revolución como acontecimiento para indicar a esa multitud, entendida desde una perspectiva spinoziana, como sujeto llamado a llevar a cabo dicho acontecimiento. Pero en su obra Commonwealth señalan que Nietzsche entre otros autores asumió una posición ambigua con respecto al establecimiento de una democracia absoluta de la multitud según Spinoza y la contextualización realizada por Marx (2009:115). Pero, la multitud que pensó Spinoza era diferente a la pensada por Marx. La spinozista del siglo XVII era conformada por individuos que producían sus medios para la vida a diferencia de la marxista afectada por la revolución industrial. Aquí realmente podemos observar la diferencia entre ambas y la actitud de Nietzsche frente a las consecuencias políticas de ambas situaciones enmarcadas en una concepción anclada en el mundo griego caracterizado por el hecho de que sólo los que su Vita Activa está orientada a la Acción pueden ser seres políticos. Esta diferencia es lo que nos permite preguntarnos ¿puede ser visto Nietzsche desde una perspectiva liberal?

¿Nietzsche liberal?

Luego de haber hecho esta singladura del contexto del pensamiento nietzscheano podemos afirmar lo siguiente: 1) su vivencia estuvo marcada por una relación de fuerzas entre el conservadurismo heredado de la restauración europea de 1815 y el conflicto social emergente producido por la revolución industrial, por lo que su crítica al liberalismo, que hemos señalado, no era consistente aunque dentro de un contexto general fue capaz de percibir los signos de decadencia que estaban afectando a Europa; 2) si bien el foco de nuestra revisión del pensamiento nietzscheano orbitó en torno al concepto de acontecimiento que es recurrente en toda su obra de diferentes manera, este acontecimiento era consecuencia en el hombre con singularidad de su esfuerzo por perseverar en la propia existencia expandiendo sus espacios de libertad (Kleine Politik) y dentro de un contexto múltiple, es decir, social debería conducir a una nueva humanidad (Grosse Politik). En este contexto la expansión de sus espacios de libertad y de superación le da al pensamiento nietzscheano un carácter aristocrático que no niega su fundamento liberal con lo cual a esta orientación se le puede categorizar desde una perspectiva política. 3) Sus exégetas, siguiendo esta amplitud de perspectivas se orientaron, por una parte, a profundizar en el plano metafísico las reflexiones nietzscheanas y sus afectaciones a la realidad desde una perspectiva acontecimental y, por la otra, intentaron hacer una interpretación política. Entre los primeros se encuentran todos los autores aquí considerados. Entre los segundos se encuentran los que conformaron el movimiento nacionalsocialista alemán y, en cierta forma, Hardt y Negri. Aunque la presencia de Nietzsche en la obra de estos últimos autores solo es fuerte en Imperio por la tendencia aristocrática de su pensamiento.  

Teniendo presente todos estos aspectos hay que considerar cómo el liberalismo en la actualidad y su conexión con la política puede armonizar con la concepción nietzscheana del mundo.

Sí bien el foco sobre el cual orbita el liberalismo desde el punto de vista político se centra en el pensamiento de John Rawls que tiene un importante talante contractualista y alejado (porque son supuestos) del aspecto económico que se deriva de los postulados iniciales de Locke y Smith indicados al inicio de este ensayo, consideramos pertinente dirigir nuestra atención en el pensamiento de Amartya Sen debido a que en este autor se conjugan los conceptos de libertad, la expansión consciente de los espacios de libertad que puede ser vista como ‘voluntad de poder’ y la economía. De este autor se puede hacer una analogía con Nietzsche, en primer lugar, desde una vivencia que tiene su anclaje en la crítica a la religión y, en segundo lugar, desde el mismo momento que sigue un criterio que defiende la dignidad humana más allá del bien y del mal y el valor de la libertad como un bien primario que posibilita el desarrollo desde una perspectiva social.

La libertad es entendida por Sen como “el rompimiento de las ataduras que en cualquiera de sus formas impiden a un individuo ejercer su voluntad por intermedio de un juicio racional. Este concepto se sustenta en el amor por uno mismo” que hemos indicado está presente en el pensamiento de Locke y Adam Smith. Según este autor, citando a Smith, el interés por uno mismo permite explicar unos procesos de intercambios sustentados en una serie de valores “que van más allá de la prudencia, es decir: la comprensión, la generosidad y el actuar en función del colectivo”. Consecuentemente, Sen consideró que se puede vincular un razonamiento ético en nombre de la sociedad por intermedio de la relación voluntad–fin que pasa a ser el motor que permite la obtención de esos fines y en estas circunstancias la libertad es un medio y un fin para el desarrollo individual y social[12]. Esta relación ética, voluntad y desarrollo dentro de un contexto social en el momento que se produce puede ser vista como acontecimientos, así como su reproducción desde el punto de vista social.

Ahora el desarrollo es entendido como un proceso de expansión de las libertades reales que disfrutan o pueden disfrutar los individuos, por lo que el desarrollo múltiple de esas libertades podría dar eficacia a proyectos igualitaristas en el plano político en la medida en que la orientación a la superación, la velocidad y el ritmo son armónicos tal como señalaron Deleuze y Guattari y Gama Barboza. Estas libertades se podrían evidenciar entonces de diferentes maneras, esto es en lo económico, lo político, la seguridad social y las garantías individuales. La libertad política se refiere a la capacidad de elegir y determinarse el gobierno que se desea y la de expresarse y asociarse libremente. La libertad económica se refiere a la posibilidad de utilizar recursos para el consumo, la producción o el intercambio. Las oportunidades sociales se refieren a la condición de posibilidad para el ejercicio de otras libertades, las garantías son la transparencia que implica poder relacionarse con reglas muy claras y la seguridad es el instrumento que garantiza la posibilidad de que todas estas libertades sean viables.

El fondo de la propuesta de Sen consiste en defender que una teoría política debería incorporar de manera directa y básica las libertades concretas y efectivas que pueden ser disfrutadas por individuos diferentes con proyectos de vida diferente. La información, en este sentido, es el elemento central para la construcción de dichas libertades. Estas libertades se caracterizan por dos aspectos: oportunidades para alcanzar metas prioritarias referidas a la libertad como desarrollo y procesos referidos a la toma de decisiones para la obtención de esas metas. En la libertad como desarrollo solo interesa la capacidad para vivir de acuerdo a los valores de cada individuo ante un sinnúmero de posibilidades reales. En la libertad como proceso lo que interesa son las metas a alcanzar en un abanico de posibilidades.

La propuesta de Sen está centrada en el individuo, pero colocando por encima a las instituciones, lo cual tiene un apreciable impacto en lo político puesto que plantea la necesidad de un espacio político democrático para la consolidación del individuo y su éxito social en un contexto liberal en condiciones en que la expansión de los espacios de libertad adquiere el carácter de un devenir. Desde esta perspectiva si se puede leer también a Nietzsche desde una perspectiva liberal. El reto es construir un orden político que se ajuste a esta situación por lo que la visión arendtiana ajustadas a esta intencionalidad propuesta por Sen podrían hacer pensar un mundo aristocrático como lo visualizó Nietzsche.

Como podemos observar, la deficiencia de Nietzsche en su esfuerzo por sustentar sus tesis, que puedan ser vistas como políticas, está dada en la no inclusión del aspecto económico en lo que él define como libertad. Si observamos esta definición a la luz de la concepción de libertad en Locke y Smith esta deficiencia orbita en torno al aspecto económico. Como hemos indicado esto tiene una explicación en cómo los griegos entendían la política. Esta deficiencia es la que ha permitido que de él se haya hecho una lectura de su pensamiento y se hayan apoyado, en cierto sentido, en algunas de sus posiciones con respecto a: la decadencia de la modernidad y el deterioro progresivo de una estructura de poder y de valores de inspiración cristiana, conduciendo ambas al nihilismo.

Si podemos contextualizar su pensamiento, podemos decir, que se ubicó en un plano abstracto desde la perspectiva política pensando en la posibilidad de crear las condiciones para generar un acontecimiento revolucionario en el plano intelectual que podemos afirmar que está en curso, pero en este proceso sólo unos determinados individuos tienen y tendrán acceso, por lo que observar a Nietzsche desde una perspectiva liberal implica colocarse más bien en el plano  de reflexión de una metafísica del acontecimiento para entender las circunstancias actuales y pensar en un nuevo devenir.

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[1] Ver al respecto: Arendt (2004:42)

[2] Sobre el extrañamiento o alienación ver al respecto: Herrera, (Op. Cit:155 y 168).

[3] Ver al respecto: Arendt (2004) y Foucault (2008).

[4] Ver al respecto: Ensayo de una autocrítica (2007) y Deleuze (2003:11).

[5] En La Voluntad de Poder señaló: “la tierra misma, como cualquier constelación, es un «hiatus» entre dos nadas, un acontecimiento sin plan, sin razón, sin voluntad, sin conciencia” (2000:224).

[6] Ver también: Nietzsche (2000:150).

[7] En nuestro caso evento y acontecimiento son sinónimas.

[8] Este fundamento lockeano en el pensamiento de Arendt se observa en sus análisis correspondientes a Labor y vida, Labor y fertilidad, Lo privado de la propiedad y la riqueza y valía en lo concerniente a Trabajo (1993:109-116).

[9] Ver al respecto: Gama Barboza (2015:64)

[10] Un agenciamiento es para ellos… “un conjunto de singularidades y de rasgos extraídos de un flujo – seleccionados, organizados, estratificados – a fin de converger (consistencia) artificialmente y naturalmente” (Deleuze y Guattari, 2008:408).

[11] El material es una materia molecularizada y como tal debe “captar” las fuerzas entendidas estas como los devenires que constituye el cosmos (Ibíd.).

[12] Ver al respecto: Blanco (2013).