FRANCISCO DE QUEVEDO: ENTRE EL NEOESTOICISMO Y LA TEORÍA POLÍTICA EN LA EUROPA DE LA GUERRA DE LOS TREINTA AÑOS

 

En memoria de Manuel Barranco Hernández y de su querida madre

 

Francisco de Quevedo nació en el año 1580 y murió en el año 1645. De acuerdo a testimonios de la época se encuentran referencias a su sobresaliente ingenio, a su defecto visual y a su cojera[1]. Pero aun así tuvo una educación privilegiada y ascética por ser hijo de nobles cercanos a la corona española. Por ello se formó dentro de un sistema de disciplina en el Colegio Imperial de los jesuitas y en la Universidad de Alcalá. En estos años de formación mantuvo un intercambio epistolar con el padre del neoestoicismo Justo Lipsio[2].

El neoestoicismo fue, por una parte, la consecuencia de la búsqueda de un fundamento no-aristotélico por parte del creciente humanismo racionalista europeo y, por la otra, un esfuerzo de cristianización de la ética estoica iniciado por el humanista y filólogo flamenco Justo Lipsio teniendo entre uno de sus antecesores la obra de Antonio de Guevara Menosprecio de Corte y alabanza de aldea (1539/1996:71-74)^[3]. Por lo tanto, se produjeron, entre otras, corrientes estoicas cristianizadas y corrientes donde el cristianismo adoptó para sí ideas estoicas para su renovación. Creemos que Francisco de Quevedo perteneció a la segunda corriente. La obra fundamental del Justo Lipsio fue De Constantia Libri Duo, Qui alloquium praecipue continente in Publicis malis (1584). Aquí sintetiza el pensamiento de Zenón, Cleanto, Epicteto y, principalmente, Séneca en un esfuerzo para exaltar la virtud de la constancia en un periodo turbulento signado por las guerras de religión (Mattioli, 2022:130)[4].

Teniendo presente lo antes indicado, después de su formación la vida de Quevedo se convirtió, según Antonio García Ángel (2014) en “un ir y venir entre las reyertas políticas y literarias, y su destino en buena parte fue moldeado por las primeras”, a tal punto de ser privado de libertad en tres ocasiones. La primera ocurrió después de cumplir una misión diplomática como informante en el año 1619, cuando estuvo preso después de la purga que se realizó a propósito de su participación en la llamada Conjuración de Venecia, un confuso complot acaecido en 1618 que buscaba la intervención española en la republica adriática luego de una revuelta donde fueron asesinados mercenarios franceses[5]. En 1623 pudo regresar a la corte, por una parte, gracias a la intervención del conde-duque de Olivares, quien había llegado al poder de la mano de Felipe IV, recién ascendido al trono y, por la otra, gracias a la convergencia de la corriente neoestoicas entre ambos personajes. La segunda ocasión ocurrió a propósito de una polémica iniciada en 1598, “durante el papado de Clemente VIII, por una revisión del Breviario romano en la que se negó que el apóstol Santiago hubiera predicado alguna vez en España y estuviera enterrado en Santiago de Compostela” (Ibid.). Por este motivo Quevedo realizó dos ensayos defendiendo el patronato de Santiago y por ello fue nuevamente detenido, aunque por pocos meses. En una tercera ocasión (1639) Quevedo fue nuevamente encarcelado por ser implicado en una supuesta conspiración en contra del conde-duque (2014:10-11). Fue liberado en 1643 después de que el conde-duque de Olivares cayese en desgracia y desterrado luego de la pérdida del camino español entre Italia y el Flandes a manos de los franceses, la costosa batalla naval de las Dunas para enviar refuerzos al Flandes y del inicio de la guerra de restauración portuguesa.

De su obra literaria nos interesa destacar dos: en primer lugar, su tratado de teología y filosofía política, Política de Dios, gobierno de Cristo y tiranía de Satanás, cuya primera parte apareció en Zaragoza en 1626 dentro del marco de las operaciones militares en el palatinado para asegurar el camino español dentro de la Guerra de los Treinta Años (GdlXXXa) y la rendición de Breda (1625) dentro del contexto de la guerra hispano-neerlandesa de los ochenta años, y la segunda parte (elaborada alrededor del año 1635) no se publicó hasta 1655 en Madrid estuvo enmarcada en la victoria de las fuerzas imperiales apoyadas por España en Nördlingen contra los ejércitos protestantes durante la fase sueca de la GdlXXXa punto de inicio del declive español durante el conflicto. En segundo lugar, su reflexión estoica centrada en el pensamiento estoico de Séneca y Justo Lipsio.

Con este escenario, vamos a examinaremos el pensamiento político del autor español después, examinaremos las huellas neoestoicas presentes en su obra y, finalmente, analizar el barroco que vivió Francisco de Quevedo e inauguró la Europa moderna con el tratado de Paz de Westfalia

1.- La teoría política de Francisco de Quevedo

Francisco de Quevedo se apoyó en la semejanza para pensar en cómo revigorizar el orden existente debido a que el proceso en curso de racionalización del cristianismo por vía de un humanismo que colocó al hombre consciente de su potencia frente a sí mismo. En este contexto, el estoicismo comenzó a observarse como una herramienta que conduce al cristianismo con el inconveniente de que, al parecer, el racionalismo de esta doctrina clásico comenzó a debilitar el impulso y la potencia del entusiasmo del cristianismo dentro de la situación conflictiva en que este se encontraba (Mattioli, 2022:122).  Ello, como veremos, explica el esfuerzo de Quevedo en estoizar el cristianismo de una manera diferente trayendo como consecuencia que este retorno del estoicismo se presentase de diferentes maneras en función de las puestas en juego desde una perspectiva política.

Así pues, en relación con la Política de Dios y gobierno de Cristo… podemos afirmar que la obra fue un esfuerzo en proponer un sistema de gobierno fundamentado en las sagradas escrituras y en las consideraciones de Santo Tomás, que hacía surgir el estado como necesidad ante la insuficiencia del individuo para gobernarse a sí mismo a partir de la relación que hace entre entendimiento y voluntad para que el primero sea la vista del segundo para evitar andar “á tiento, y á obscuras”; por lo que resulta ser Dios el origen de la autoridad en el mando de la sociedad humana, y el rey al tener un compromiso religioso en virtud de que Todos los Reyes y Monarcas del mundo han padecido servidumbre, y esclavitud está en el deber de seguir esa estela porque “solo Jesu-Christo fué Rey en toda libertad… y solo Él supo ser Rey”y sólo será un buen rey quien lo imitase” (1626-1655 [1792]:36)[6]. De manera más específica, Quevedo se apoyó en el aquinate en virtud de que contextualizó cómo el orden humano, derivado del creador, en tanto que el hombre es un animal social y político se constituye naturalmente para que unos a otros se. Este carácter natural de vivir en compañía de muchos, o sea, en una multitud, hizo necesario para Santo Tomás que haya alguien que lo rija

“porque donde hubiese muchos, sí cada uno procurase para sí solo lo que le estuviese bien, la muchedumbre se desuniría en diferentes partes, sí no hubiese alguno que tratase de lo que pertenece al bien común; así como el cuerpo del hombre y de cualquier animal vendría a deshacerse sí no hubiese en él alguna virtud regitiva, que acudiese al bien común de todos los miembros; y así dijo Salomón: Donde no hay Gobernador, el pueblo se disipará” (1624[1945]).

 

Esta necesidad fue para él conforme a la razón, porque lo que conviene que mueva al bien particular de cada uno, debe haber algo que mueva al bien común de muchos y ese algo es un uno que rige lo demás siguiendo cierto orden de la divina providencia. Este uno, que es el principal, es el que mueve a los demás, ya sea el corazón o la cabeza; por lo que en cualquiera multitud de hombres libres conviene que haya alguien quien gobierne. Si esta multitud de los libres se ordenase conforme al bien de ellos mismos por el que los gobiernan, será el gobierno justo y recto. Si es al contrario, es decir, si no es función del bien común, será un gobierno injusto y perverso. En tal sentido, Quevedo se orientó a la educación de los príncipes y estableció un modelo ideal del gobernante cristiano sobre el espejo de Cristo considerando que.

“Grandes son los peligros del reynar: sospechosas son las Coronas, y los Cetros. Entrase en Palacio con sujecion á la envidia, y codicia, vivese en poder de la persecucion, y siempre en la vecindad del peligro. Y esta fortuna tan achacosa tiene por suyos los mas deseos, y arrastra las multitudes de las gentes. Hallar gracias con los Reyes de la tierra, encamina temor: solo con Dios es seguro” (Op.Cit.:34).

Aquí debemos tener presente que al verse el hombre en un espejo lo que se quiere decir que el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios y por ello debe imitarlo como rey y como súbdito o criado de él.

En los capítulos siguientes reflexionó sobre las características que debe de tener este soberano, los valores cristianos y estoicos por los que se ha de regir y las limitaciones del poder en función de las circunstancias que debe encarar con bastantes ejemplos basados en casos históricos, particularmente de las sagradas escrituras, en una fusión de teología y teoría política bajo la consigna neoestoica de aprender a adaptarse a las circunstancias. Desde esta perspectiva Quevedo consideró que el monarca posee un poder emanado de Dios, representa a Dios en la tierra y, por tanto, es un servidor público, y no alguien al que le estén permitidos los excesos y los defectos que expresan la falta de prudencia en un gobernante. La tiranía, según él, ilegítima al monarca en unos términos que nos recuerdan a Santo Tomás y a Francisco Suárez[7], la elección de ministros, en este contexto, es capital para asegurar un buen gobierno y su, como gobernante, responsabilidad ineludible. Por ello, como veremos, dijo que

“no solo los Reyes han de recelarse de los que están á su lado, siendo semejantes á ellos…, durmiéndose, su propio lado dará materiales, con favor, y ocasion del sueño, para fabricar con nombre de ayuda su ruina, y desolación. Lo que Dios propio hace para socorro del hombre, si con Dios, y para Dios no se usa de ello, de la carne de su carne, y de los huesos de sus huesos debe recelarse, y tener sospecha que no se dexe vencer de alguna persecucion mañosa, de alguna complacencia descaminada, de alguna negociacion entremetida.” (Ibid.:44).

 

Como se puede observar en esta cita estamos en presencia de un esfuerzo que como más de un siglo atrás realizó Nicolás de Maquiavelo para dar herramientas a un príncipe para conservar su poder y conducir los destinos de su reino a buen puerto. La diferencia, como ya indicamos, está en la orientación cristiana de su propuesta. De igual forma, unas décadas después de esta propuesta, Spinoza tratará de hacer una propuesta teológica y política a través de lo que creemos fue una síntesis de teología (sin religión) y razón sin olvidar las enseñanzas del florentino. Haremos a continuación un examen sucinto de esta obra.

En la primera parte, en la que se comienzan a visualizar trazas estoicas, se destacan un conjunto de pasajes relacionados con la justificación de la obra en sí misma, la conducción de un reinado y la necesidad de dar el ejemplo. Su foco de atención está dirigido a considerar que un rey es una persona publica en tanto que “su Corona son las necesidades de su Reyno”. Un buen rey, en este sentido, fue para Quevedo el que sirve sus estados. Lo contrario es su perdición (Ibid.:151).

En lo concerniente a la justificación de la obra Quevedo explica que quien siga el ejemplo de Cristo realizará un buen reinado. Para ello dio como ejemplo cómo fueron, para él, los tres tipos de reinos que ha habido en la historia.

Tres géneros de repúblicas ha administrado Dios. La primera, Dios consigo, y sus Ángeles. Este gobierno no es apropiado para el hombre, que tiene alma eterna detenida en barro, y gobierna hombres de naturaleza que enfermó la culpa, por ser Dios en si la idea con espiritus puros, no porfiados de otra ley facinerosa. El segundo gobierno fué el que Dios como Dios exercitó desde Adán todo el tiempo de la Ley escrita, donde daba ley, castigaba los delitos, pedia cuenta de las traiciones, é inobediencias, degollaba los primogénitos, elegia los Reyes, hablaba por los Profetas, confundia las lenguas, vencia las batallas, nombraba los Capitanes, y conducia sus gentes, Este, aunque fué gobierno de hombres, le hallan desigual, porque el Gobernador era Dios solo, grande en si, y veia los rodeos de la malicia, con que en trage de humildad y respeto, descamina la razon de los exemplares divinos. En el tercer gobierno vino Dios, y encarnó, y hecho hombre, gobernó los hombres, y para instrumento de la conquista de todo el mundo á Solis ortu usque ad occasum, escogió, idiotas, y pescadores, y fue Rey pobre, para que con esta ventaja ricos los Reyes, y asistidos de sabios, y doctos, no sean capaces de respuesta en sus errores. Vino á enseñar á los Reyes. Vease en que freqüentemente hablaba con los Sacerdotes, y Ancianos, y que en el Templo le hallaron enseñando á los Doctores; que el buen Rey se ha de perder por enseñar, y hace mas fuerza: que enseñar á cada hombre de por si, no era posible, sin milagro: y este método no le podia ignorar la suma Sabiduria del Padre, que era enseñar á los Reyes, á cuyo exemplo se compone todo el mundo: y esto hizo, y solo él lo supo hacer, y solo lo acertará quien le imitáre” (Ibid.:47-49).

Es de notar aquí el carácter teocrático de su propuesta política y la poca consideración que le da a la iglesia en los asuntos de Estado. En este sentido la segunda encarcelación de Quevedo debió tener bastante peso.

Con respecto a la conducción de un reinado, en este orden de ideas, se debe tener presente de manera general: 1.-) que la justicia se muestra, por una parte, en la igualdad de los premios, y los castigos, y, por la otra, en la distribución, “que algunas veces se llama igualdad”. Además, debe ser “una constante, y perpetua voluntad de dar á cada uno lo que le toca”, 2.-) mostrar seguridad y sabiduría en sus actos, es decir, en lo que da y en lo que le toman y demostrar a los que “están á su lado, que siente aun lo que ellos no vén, y que su sombra y su vestido vela” de modo que siempre resguardados y, 3.-) cuidar la hacienda, su reino, su familia, su vestido, su sombra no sólo en relación con los que están en su lado sino también de los enemigos. Este cuidado debe ser visible para todos. De igual forma, no debe descuidar a los ministros y castigarlos en público cuando lo merezcan, así como también debe seleccionarlos de acuerdo a su mérito.

En lo concerniente a la necesidad de dar el ejemplo, Quevedo expresó que “la presencia del Rey es la mejor parte de lo que manda”. Esto significa que el

“Rey que pelea, y trabaja delante de los suyos, obligalos á ser valientes: el que los vé pelear, los multiplica, y de uno hace dos. Quien los manda pelear, y no los vé, eso los disculpa de lo que dexaren de hacer: fia toda su honra á la fortuna; no se puede quejar sino de si solo…. Una cosa es en los soldados obedecer órdenes, otra seguir el exemplo. Los unos tienen por paga el sueldo; los otros la gloria. No puede un Rey militar en todas partes personalmente; mas puede, y debe enviar Generales, que manden con las obras, y no con la pluma” (Ibid.:72-73)

Este ejemplo que debe dar el rey obedece al hecho de que “los Reyes son Vicarios de Dios en la tierra y, por tanto, si Cristo fue Pastor, los reyes que son sus Vicarios, deben ser buenos Pastores” (Ibid.:337), porque de lo contrario se expone a la ruina de su investidura y de su reino.

Llama la atención que esta obra aun siendo expresión del orden que se estaba defendiendo fuese considerada subversiva en la práctica. De ahí que la realidad de ese entonces caracterizada por la manifestación de conductas desviadas del orden al que servían por parte de los gobernantes fuese motivo para realizarla. Por ello expresó que la diferencia del gobierno de Christo al gobierno del hombre radica en que “Christo las pone en estas pocas palabras, quando dice: … Buscad, y halláreis: llamad, y abriros han: pedid, y recibiréis” y, por el contrario “Satanás gobernador de la tirania del mundo, ordena al revés estas cosas en los Principes de las tinieblas de este mundo: Buscad, dice, y hallaréis vuestra perdicion, quien os robe, y quien os engañe” (Ibid.:205). Es de tener presente aquí el peso de la ‘imitación’ como medio para corregir las inadecuaciones de los modos de gobierno que estaba viviendo Quevedo y la necesidad de seguir el ejemplo de Cristo, supremo modelo del gobernante cristiano, para conservar un orden bajo un buen gobierno. Aquí podemos ver el contraste entre Maquiavelo y Quevedo, ambos diplomáticos en su oportunidad: mientras el primero se basó en las enseñanzas de Tito Libio y de otros autores clásicos, el segundo se basó, como lo hemos dicho, en las sagradas escrituras y otros autores cristianos sin descuidar a los autores clásicos.

La segunda parte de la obra Política de Dios y gobierno de Cristo…, Quevedo la inicia apelando de nuevo a Santo Tomás de Aquino (Op. Cit.). De manera más explícita expresó 

“… que si los Monarcas que están en la mayor altura, y encima de todos, no son como el fieltro, que defiende de las inclemencias del tiempo al que le lleva encima; son como las inclemencias, diluvios, y piedra sobre las espigas que cogen debaxo. Lleva el vasallo el peso del Rey acuestas como las armas para que le defienda, no para que le hunda…” (Ibid.:257).

 

Debemos acotar aquí que este aristotelismo de Quevedo que entendemos de carácter tomasista se circunscribe en la banda de Francisco Suárez de pensamiento que tendrá en Hobbes su principal oponente en el plano político. Creemos que Spinoza trataría de realizar una síntesis enmarcada también en las ideas neoestoicas imperantes en el periodo. Aquí, en esta segunda parte, debemos destacar los temas relativos a la paz y la guerra.

En relación con la paz, Quevedo expresó que es noble e ilustre y se ubica en el cielo donde descendieron los ángeles a la tierra para publicarla a los hombres de modo tal que si ellos alcanzan la paz imitarán la vida de los ángeles porque los hombres en estado de paz viven en bienaventuranza. Ahora, la forma en que la paz puede ser hallada, para el autor español, es a través de la religión, la libertad justificada de la patria y la conciencia siguiendo la máxima: “Yo os doy mi paz; no la que dá el mundo” dijo Jesucristo. Quevedo agregó:

“… el Ministro que aconseja que para conservar en paz los vasallos, los despojen, los desuellen, y los consuman, ese Judas es, y la suya paz de Judas…. Destruir los pueblos con achaque de que los enemigos los quieren destruir, es adelantar los enemigos; no contrastarlos, ni prevenirlos” (Ibid.:330).

 

Con esta cita se puede observar que la paz puede ser entendida como un estado de inseguridad generado por una mala conducción de un gobierno por no imitar los ejemplos que aparecen en las sagradas escrituras.

En relación con la guerra Quevedo expresó que esta es un “instrumento de la venganza de Dios en sus enemigos, [que] en su justicia se justifica”. Por ello consideró que, por una parte, asistir a la causa de Dios, es ser su ministro, su medio de la providencia y la seguridad en la victoria y, por la otra, quien perdona a los enemigos de Dios, “no es piadoso por Dios; es rebelado contra Dios…” (Ibid.:521). De igual forma, hizo énfasis en cómo ha de ser la selección del Capitán General, y de los soldados que van a hacer la guerra debido a que consideró que

“De las acciones humanas ninguna es tan peligrosa, ni de tanto daño, ni asistida de tan perniciosas pasiones, envidia, venganza, codicia, soberbia, locura, rabia, ignorancia: unas la ocasionan, otras la admiten. Es muy dificil el justificar las causas de una guerra: muchas son justas en la relacion, pocas en el hecho; y la que raras veces es justificada con verdad, es mas raro limpiarse de circunstancias que las disfamen. Las que Dios no manda, desventuradamente se aventuran; y en las que el manda, no es dispensable sin consultarle, y sin su decreto, el nombrar Capitan General que gobierne en ellas...” (Ibid.:517-518).

 

La elección del Capitán General debe consultarla con Dios puesto que “David no tuvo guerra, ni se defendió de enemigos, ni los venció, sin que precediese esta consulta”. Porque debe ser un conductor que debe obrar con el ejemplo: “Lo que se manda se oye, lo que se vé se imita. Quien ordena lo que no hace, deshace lo que ordena” (Ibid.:519). Como ya vimos, el rey debe obrar con el ejemplo y asegurarse que sus ministros y, ahora, capitanes también lo hagan. De igual forma, quien es acompañado por los favorecidos de Dios, tiene asegurada la victoria. El Capitán General, consecuentemente, debe practicar generosamente no sólo la prudencia militar, sino también empeñar la justificada cortesía, como cordura meritoria (Ibid.:546).

Por otra parte, los seleccionados a ser los instrumentos de Dios no deben rehusar poner las manos en lo que de su parte mandan ni rehusar mandar a que otros las pongan (Ibid.:523). Para la elección de los soldados se debe considerar lo siguiente: 1.) que “El número no es fuerza: confia y burla mas que vence”, 2.) “La multitud es confusion, y la batalla quiere orden” y 3.) la poca consideración de los textos sagrados en las discusiones militares. Por ello concluyó que no era garantía de victoria unir a una multitud de hombres, sino en saber desecharlos y elegirlos. Para demostrar ello y ser usada para la enseñanza de reyes y príncipes analizó dos tipos de milicia teniendo presente que Dios se llama Dios de los ejércitos: la Milicia de Dios desarrollada en el Viejo Testamento y la Milicia de Dios y Hombre desarrollada en el Nuevo Testamento.

La milicia de Dios o milicia divina está compuesta por todos aquellos que lo siguen a él (Éxodo cap. 17), que confían en él (Joan. cap. 16) y, de manera más específica siguiendo las palabras de Moisés expresó

“… quien manda que se dé batalla, vence tanto como ora á Dios: que las Victorias se han de esperar de la vara, y cetro de Dios, no del propio del Principe: que los brazos levantados al Cielo, sostenidos con el auxîlio de los Sacerdotes, hieren, y desbaratan los enemigos, mas que aquellos que descienden con filos sobre sus cuellos: que quien se cansáre de orar á Dios, se cansará de vencer” (Ibid.:541).

 

No podemos dejar de recordar aquí la exégesis que haría después Spinoza del papel teológico político de Moisés en el Tratado Teológico Político para demostrar que él fue un profeta que adquirió un conocimiento (profecía) cierto de una cosa revelada por Dios porque fue un fiel creyente, convirtiéndose así en guía y legislador de los hebreos como pueblo elegido frente a los egipcios tal como aparece en el Éxodo (Éxodo, XXIII-20-29 y XXXIII-1-5)[8]. De aquí se sigue que las guerras que libraron los hebreos durante la guía de Moisés y después fueron religiosas. En ellas se mezclaron la devoción, la obediencia y la utilidad. El que sigue a Dios, según Quevedo, multiplica su fuerza en cien y es el modo en que Dios hacia la guerra con la guerra. El que no lo siguiere y obedeciere “huirá del són de la hoja del árbol, como si fuera un exército… caerá sin que nadie le persiga, y … no podrá resistir á sus enemigos” (Ibid.:544). El tema del número es conveniente destacarlo si se considera que para el momento en que se estaba realizando la obra España estaba comenzando a sufrir reveses militares en todos los frentes europeos y sus dirigentes no estaban imitando las prácticas de Jesucristo como Quevedo las estaba entendiendo.

 Con respecto a la milicia de Dios y Hombre expresó Quevedo que “Christo nuestro Señor, hizo la guerra con la paz á la misma guerra” y sólo de Él se puede aprender esta paz belicosa. Si bien reconoce que hay guerras licitas y santas como la realizada en el cielo contra los herejes para que reinase siempre la paz, estas guerras cayeron precipitadas al infierno “en los Angeles amotinados, en el Serafin comunero. Subió luego del infierno á la tierra: conquistó á Adan con la inobediencia; armó á Cain con la envidia contra Abel su hermano”. Ahora bien, el autor español alertó que “Buscar y cobrar la paz con la guerra, es de Angeles, y Serafines: buscar la guerra con la guerra, no: buscar la guerra con la paz, aun menos. Y estas dos cosas son la mayor ocupacion y fatiga del mundo”. Como esta guerra subió del infierno al cielo, por ello, según Quevedo, “baxó del Cielo en Christo la paz á la tierra contra el infierno” (Ibid.:570-571).

Luego de su nacimiento, Jesucristo hizo sentir su influencia a los soldados del mundo induciéndolos, por una parte, a no maltratar ni calumniar porque todo esto procede del descontento de sus sueldos y pagas, por ello han de conformarse con ellas (Luc. 3) (Ibid.:575) y, por la otra, a tener fe a través de la imitación y de la realización de milagros que promueven la limosna y la oración convirtiéndolos en soldados y religiosos (Ibid.:576-581). Estos soldados y religiosos en una guerra donde estos siguen a Dios pueden ser entendida como una guerra santa.

De estas afirmaciones infiere el autor que el Evangelio, y los Predicadores Apostólicos han de ser oráculos de la milicia, en tanto y en cuanto “la materia de estado, sin las riendas del Evangelio, y de la Religion, correrá desbocada; y a la guerra […]”. Por ello, una milicia evangélica “que teme á Dios, no teme a los hombres, en que se funda el valor de los verdaderamente valientes; lo que fue precepto de Christo: Temed al que puede dar muerte al alma, no al que puede darla al cuerpo… Esto os he dicho á vosotros, para que tengáis paz en mi” (Ibid.:582) y, un monarca debe predisponer a los suyos a tener paz en Él, porque de lo contrario en la guerra todo lo errará. La falta de predisposición propende a la división del reino y su ruina. De ahí que afirmara a partir de Lucas 11 que:

“Muchas son las divisiones porque son asolados los Reynos: no solo guerras civiles los dividen: lo mismo hacen los vicios, las costumbres; y peor que todo, las diferentes sectas, ó religiones. No se tenga por aunado el Reyno que no padece levantamientos y motines armados; que los vicios y pecados no solo le dividen; sino le despedazan: las costumbres licenciosas, y desordenadas le confunden: las diferentes sectas le aniquilan en condenacion afrentosa; y lo último, y mas eficaz para dividir un Reyno, quando ninguna de las cosas referidas le divida, es el mismo Rey, si está dividido. Esta es la division mas mortal, por ser de la cabeza, y el cuerpo, donde el uno está sin el otro, y la cabeza dividida en dos partes, sin ser cabeza en alguna de ellas. El que no es señor de la suya, es esclavo de la agena. Si la cabeza dividida no puede vivir la vida sensitiva, menos podrá vivir la racional” (Ibid.:585).

 

Debemos tener presente aquí que ya que gobierno, según Quevedo, estaba sumido en vicios y estos vicios conducirían no sólo al levantamiento portugués, sino también al catalán y napolitano. De igual forma, on esta sentencia exhortaba a Príncipes, y a aquellos Generales y Capitanes a que la religión precediese al principio de la guerra de modo que se lograse un satisfactorio resultado. De igual forma los exhorta a seguir el ejemplo de San Miguel Arcángel, el primer Capitán General, quien venció “Luzbél” por querer ser como Dios y vencerá postreramente “el Anti-Christo, á quien por su mano dará Christo la muerte”. Para ello, los príncipes deberán tener presente todo su ser, grandeza y estado y vencer al que se atreviere, siendo su súbdito, a querer ser como ellos (Ibid.).

Por lo antes reseñado, podemos observar que la primera parte de la obra fue una apelación al estoicismo para corregir los desvíos que Quevedo estaba observando en los gobernantes españoles y que la segunda parte de la obra de Quevedo coincidiría con su tercer encarcelamiento, la caída del conde-duque de Olivares y el ocaso español como consecuencia de los reveses sufridos en las guerras y, consecuentemente, el cambio de la política de los Habsburgos austriacos que perjudicó a sus aliados hispánicos. Veamos a continuación de forma sucinta su reflexión estoica.

3.- La reflexión estoica quevediana

Creemos que la reflexión estoica que sustenta gran parte del discurso moral quevediano en virtud de su formación ascética y disciplinada se inicia por la necesidad de frenar el lujo de la nobleza hispánica y las crecientes deudas de sus monarcas dentro de un contexto de agotamiento económico y social en una atribulada Europa.

En este proceso él intentó destacar los aspectos más relevantes y ejemplarizantes del legado greco-romano, y, según, Ignacio Arellano

“insiste especialmente en el escepticismo frente a la capacidad del hombre de conocer y dominar la realidad: la verdad pertenece al mundo trascendente y la pretensión de sabiduría es una vanidad más; la única sabiduría apreciable será la del nosce te ipsum, como parte de la toma de conciencia de la propia caducidad” (Op. Cit.).

 

Por esta incapacidad, la tendencia neoestoica apuntó al rescate de la oikeiôsis y de la homologoumenos zen que en el pasado produjeron una rica concepción cosmológica y ética. Oikeiôsis del que surgió también la palabra economía denota autoconocimiento, es decir, la adhesión u orientación del hombre a su percepción de sí como morada del propio yo para buscar lo que lo beneficia y rechazar de lo que le pudiera causar daño.  Homologoumenos zen, por su parte, denota el vivir de acuerdo con el fluir natural de la vida, es decir, vivir de acuerdo con el conocimiento de las cosas que se ajustan a la naturaleza, habitando en sí mismo en armonía o en coherencia íntima bajo la guía del logos.

De alguna u otra manera este esfuerzo, podemos decir, ideológico lo reseñamos inicialmente en los consejos dados al monarca en su teología y teoría política, pero se destacan también las siguientes obras: 1.) Nombre, origen, intento, recomendación y descendencia de la doctrina estoica con un apéndice titulado Defensa de Epícuro (1635) donde trata del estoicismo, el epicureísmo y el cinismo para concluir, por una parte, que la felicidad “consiste en la interioridad y no en la exterioridad, el desprecio de la riqueza y los honores” y, por la otra, que el ideal del sabio es autosuficiencia. 2.) El Enquiridion o Manual, escrito en verso, de Epicteto (1635)[9]. Al respecto, Alberto Medina González, hizo una traducción de los primeros capítulos de los que mostraremos el primero y el segundo a continuación para observar la intencionalidad didáctica del autor español:

Capítulo I

Capítulo II

Las cosas, exterior e interiormente se dividen en propias y ajenas. Lo que está en nuestra mano independiente son la opinión y el juicio de las cosas: seguir y procurar las provechosas, huir y aborrecer las ofensivas, y, por que en un precepto lo percibas, cuantas acciones vemos que llamar nuestras con verdad podemos. No están en nuestra mano el cuerpo, la hacienda, ni el profano honor, las dignidades y los puestos, igualmente, envidiados y molestos y, en fin, todas las cosas que apetecer se pueden, si de nosotros mismos no proceden. Debemos, pues, en estas diferencias advertir que podemos llamar a aquellas cosas que tenemos en nuestra propia mano y albedrio libres de todo ajeno poderío pues no puede impedirlas ni estorbarlas si queremos obrarlas. Por el contrario, las que en mano ajena están, son imperfectas, flacas, defectuosas y sujetas a esclavitud, estorbo y embarazos, y verdaderamente, por las muestras, ajenas son, y no son propias nuestras.

Según esto, conviene tener memoria abierta y desvelada de no trocar en nada el uso de estas cosas y estos bienes: Porque si las que son esclavas tienes por libres, y por propias las ajenas, hallaráste impedido en varias penas; artífice serás de tu cuidado, y vivirás lloroso y congojado, y a tan impío dolor llegarás, ciego, que por tus propias culpas, insolente, te quejarás de Dios y de la gente. Empero, si tuvieres por tuyo, lo que sólo está en tu mano, y lo ajeno tuvieres por ajeno, todo te será fácil, todo bueno: ninguno en lo que hicieres podrá forzarte, ni podrá tirano prohibir tus acciones; a nadie acusarán tus maldiciones, no culparás a nadie, ni forzada tu libre voluntad obrará nada sujeta a servidumbres; ninguno podrá darte pesadumbre no tendrás enemigos, ni ofenderte podrá el trabajo, ni la adversa suerte.

Aquí se puede observar claramente, dentro de la gran opulencia de la corte hispánica, cómo los escritos de Quevedo fueron juzgados como subversivos en el momento de la crisis producida en su país a propósito de los reveses militares en el centro de Europa y del costo del sostenimiento de la guerra en sí misma. 

3.) La Cuna y la sepultura. Para el conocimiento propio y desengaño de las cosas ajenas (1634)[10]. En esta obra se percibe la influencia de Justo Lipsio a través de Séneca, de Epicteto, de San Pablo, de San Agustín y otros autores que aparecen en su tratado político como el antiguo y nuevo testamento, San Pedro Crisólogo entre otros. Esta obra está dividida en dos partes que examinaremos sucintamente a continuación.

La primera parte de esta obra trata, en primer lugar, de la esclavitud del hombre en sentido físico a partir de la expresión “Dos cosas trae encargadas, el hombre, cuando nace de la naturaleza, la vida, y de la razón, la buena vida” invitando a seguir la segunda considerando, por una parte, que el hombre cuando nace empieza a morir y, por la otra, que su principal parte es el alma por ser semejante a la de Dios puesto que el cuerpo, al cual hay que tratar como un criado, “se te dio para navío de esta navegación, en que vas sujeto a que el viento de con él en el vagio de la muerte” (1634:150-152). En segundo lugar, la belleza, la riqueza y los honores vistas como peligros del mundo por lo que aconseja disponer todas las cosas que codicien nuestros deseos por el decreto que hicieren las potencias del alma entendimiento, memoria y voluntad, es decir, te debes acordar de lo que te conviene, entender lo que está bien a ti y luego querer eso[11]:

“La memoria de lo que fueron y como nacieron y, para lo que nacieron es necesarísima, para no entender que son más de aquello y, que antes de muchos serán menos: y allí estas dos potencias prevendrán, que la voluntad no quiera la vanidad, ni la locura y podemos agregar ni el deleite, ni el vicio, ni la avaricia, sino la medicina, y el provecho” (Ibid.:154-156).

 

En tercer lugar, la muerte para lograr la paz interior encaminando los afectos debido a que la muerte es segura, así como el cuándo pues no hay momento en que uno no muera. Muerte es disolución o fin de una composición como también decía Spinoza, por tanto, hay que temer no a la muerte sino a sí mismo cuando se pierde el uso de la razón (Ibid.:160-167). En cuarto lugar, la sabiduría advirtiendo cuál es la verdadera, es decir, la verdad es una sola: Dios, y fuera de Él todo es opinión que debe ser valorada dentro de un contexto amplio. Así pues, se debe buscar las cosas espirituales y eternas, puesto que estas tratan sobre un conjunto de sugerencias que se recomiendan ser seguidas para entender la realidad. Además, recomendó tratar   

“… con los afligidos y estudia con ellos, comunícate con los solos, oye a los muertos, por quien hablan el escarmiento, y el desengaño; ten por sospechosas tus alabanzas, y cree apenas a tus sentidos; préciate de humano y misericordioso; conténtate con lo que tuvieres y no de fuente, que te aflijan, si te faltare; oye a todos y sabrás más; y en los libros imita lo bueno y guárdalo en la memoria, y lo que no te pareciere tal no lo repruebes [Hasta tener una constatación cierta]…” (Ibid.:171).

 

De igual forma consideró que se debe seguir el ejercicio del sufrimiento armado de prudencia y la modestia contra las insolencias de la fortuna enmarcándola ambas dentro de un contexto de humildad. Y, en quinto lugar, se debe ser honrado y seguir las verdades que conducen a la vida cristiana siguiendo lo indicado precedentemente en cuanto a la actitud estoica. En todos estos casos se debe tener muy presente las epístolas de San Pablo y seguir con esmero todas aquellas cosas referidas a Dios, así como sus mandamientos que son todos medicina para el alma, y para el cuerpo.

La segunda parte, trata de la preparación para la muerte proponiendo un modo de resignarse en la voluntad de Dios. Aquí expresa sucintamente lo siguiente:

“Señor, pues de tu poder me hizo de nada algo, sin que yo lo pidiese, tu misericordia me haga de malo bueno, cuando te lo suplico. Llévame a que obre tu voluntad, que el premio se debe a las buenas obras, si se hacen; más tu gracia, que no se debe, precede para que se puedan hacer. Pues te llamo Padre porque me lo mandaste, mírame como a hijo de quien eres juez. A tu tribunal alego lo flaco de la naturaleza que no escogí; al rigor de tus leyes, tu sangre. Señor, mi voluntad es mis delitos; mi entendimiento mi Fiscal, mi memoria mi miedo; dentro de mi vive mi proceso y el testigo que sin respuesta me acusa” (Ibid.:177).  

 

Aquí podemos decir que la paz es paz del alma. Nos interesa destacar, finalmente, que la vida, para Quevedo, es un proceso que aúna en un ‘entre’ la cuna y la sepultura y, en ese ‘entre’ el autor ofrece la sabiduría estoica cristianizada que al decir de Arellano está desengañada de las vanidades y está inalterable “ante los espejismos de los goces y sufrimientos terrenos” en función de las tribulaciones de la época (Op. Cit.). Con estas recomendaciones pensó Quevedo se podían corregir las desviaciones de la corte española.

4.-) Finalmente mencionaremos dos obras que Arellano destaca de manera complementaria: en primer lugar, De la Virtud militante contra las cuatro pestes del mundo: envidia, ingratitud, soberbia y avaricia. Esta obra es una denuncia y acusación y una exhortación, que hace Quevedo, a los hombres para esforzarse en la lucha contra los vicios señalados en este ensayo fundamentándose aquí, como hemos observado, en el estoicismo y en la ortodoxia cristiana y, en segundo lugar, Las cuatro fantasmas de la vida humana (Muerte, Desprecio, Pobreza y Enfermedad) que sigue, en forma epistolar, la misma estela estoica de las obras antes mencionadas y los mismos temas que hasta este momento hemos abordado. Todo esto nos lleva al contexto histórico que en el presente entendemos la obra del autor español.

3.- El Barroco como hipérbole y enmascaramiento de la nueva realidad.

El barroco fue consecuencia de la crisis del renacimiento europeo que había llamado a la mesura y al equilibrio. Esta crisis se tradujo, no sólo en su ruptura, sino también en la emergencia de las ideas de cambio o mutación que luego se traducirán en la idea de progreso. El barroco fue una nueva manera de observar el mundo. La vida, en este sentido, se representó como un sueño o un teatro, como veremos más adelante, debiéndose apelar a la hipérbole y a otros artificios en un estado de cosas existente signado por el conflicto de cosmovisiones generado por la reforma y contrarreforma. Estos conflictos se manifestaron, desde el punto de vista social, en una caída vertiginosa de la productividad agravada por el aumento de la población, el aumento del precio de los productos básicos, el proteccionismo y la creación de nuevos impuestos con el fin de mantener satisfechas las necesidades de la monarquía dentro de un contexto absolutista y centralista produciendo, en consecuencia, una concentración y reorganización de la producción en pocas manos, empobrecimiento y conflictos de toda índole.

Desde la perspectiva política se ha considerado que el barroco se inició con el saqueo (il sacco) de Roma inaugurando una época de pesimismo por la lucha entre cristianos y el avance otomano en la Europa central

El barroco, en este sentido, optó por la representación de las pasiones y los temperamentos interiores a partir de la codificación de imágenes de la Biblia para imponer una interpretación “clara” e introducir en las mentes de los individuos un “correcto significado” generando, a su vez, una hipnosis colectiva que intentaba ocultar la realidad (De Landa, 1991:187 y 194)[12], planteando el conflicto en una nueva dimensión entre las diferentes visiones objetivistas y/o realista del mundo que daban las diferentes creencias religiosas a través de interpretaciones que fueron divergentes y enfrentadas dentro de un contexto de re-cristianización y ello dio paso, consecuentemente, a una visión subjetivista del mundo donde el ser humano pasó a ser un ser vuelto sobre sí mismo, pudiendo conocer solamente su propio pensamiento. Desde esta perspectiva, René Descartes propuso otra forma de objetividad a partir de la autonomía de la razón y Tomás Hobbes pensó esa forma de objetividad en términos políticos, Francisco de Quevedo pensó el cristianismo neoestoico para vigorizar el orden existente y Benedicto de Spinoza pensó en una síntesis de ambas concepciones del mundo para pensar en otro nuevo.

Dentro de este marco se circunscribe, por una parte, la relación entre fe y filosofía, es decir, fe en tanto y en cuanto se establecieron normas estrictas a la producción artística, en general, con el propósito de que las imágenes no se desviaran del dogma y, la filosofía en la medida en que la dinámica del conflicto se expresó en una crisis de la razón en virtud de la perdida de fuerza creativa de la filosofía escolástica frente al surgimiento de una nueva ciencia que provocó la decadencia de la imagen aristotélica del mundo que se remonta a Santo Tomás de Aquino a pesar de los esfuerzos realizados por Francisco Suárez un contemporáneo de Justo Lipsio. Y, por la otra, la idea de artificio que permitió producir una reconfiguración del mundo antes conocido como se puede observar en el concepto de artificio en Hobbes y el arte barroco en sí mismo. Estas nuevas corrientes que desembocaron en la misma idea del Estado como persona artificial suplantaron la episteme del Siglo XVII que, en primer lugar, se basaba en el papel que jugó la semejanza como forma que permitía acceder al conocimiento como vimos en las obras reseñadas de Francisco de Quevedo y, en segundo lugar, creo las condiciones de posibilidad de pensar que la razón humana era capaz no sólo de imitar la naturaleza, sino también de superarla[13].

Foucault entendió la episteme antes de la modernidad como un conjunto de enunciados que constituían el espacio topológico del conocimiento. Esta episteme estaba fundamentada en la superposición de lo que podríamos llamar la hermenéutica con la semiología y se caracterizaba, en primer lugar, por la búsqueda del sentido para “sacar a la luz lo que se asemeja” y, en segundo lugar, por la determinación de “la ley de los signos” porque ello permitía “buscar las cosas semejantes” (1968:27-38)^[14]. Como los caminos de la similitud estaban marcados por una particular idea del mundo, cristiano estoico desde la perspectiva de Quevedo, estos pasaban por lo que el autor francés denominó convenientia, aemulatio, analogía y sympathia (Ibid.). La convenientia producía encadenamiento en lo cercano y más cercano comunicando movimiento, influencia y pasiones, en nuestro caso, el miedo causado, por una parte, por el empobrecimiento, la soledad y el riesgo de una muerte inesperada y, por la otra, por el alejamiento de Dios por parte de la comunidad cristiana. La aemulatio era un espejo y reflejo que generaba círculos concéntricos de identificación y confrontación, esto es, Dios es el espejo sobre el cual debían mirarse los reyes para realizar un buen gobierno. La analogía, superponía la convenientia y la aemulatio generando espacios de irradiación política, caracterizada por su reversibilidad y polivalencia. Y la sympathia que producía la asimilación y la identificación y consecuentemente las alianzas y la guerra. 

La hipérbole barroca, como expresión de la nueva episteme y como exageración retórica que estaba suplantando la indicada en el párrafo anterior se presentó bajo una doble operación: la elipse y la elipsis. La elipse se expresa como la duplicación interminable de la vida social vista como representación, es decir, un juego de espejos que cuestiona la distinción entre el interior y el exterior, entre lo animado y lo inanimado, entre la apariencia y la realidad. Así pues, los dos términos: la realidad y la representación van configurando un juego de oposiciones oscilantes donde uno y otro han perdido la referencia a un centro a partir del cual se organizaría el sentido: la Naturaleza, Dios, el Sol que impiden entender la verdad a partir de la idea del equilibrio y la armonía (Volnovich, Op. Cit.). La elipse o la anamorfosis del círculo, gracias a los descubrimientos de Kepler, se presentó como una forma de descentramiento que eliminó toda referencia a un centro permitiendo, con su doble centro, estructurar un sistema formalizado de oposiciones binarias. Por ello Yamila Volnovich, expresó que:  

“la antítesis es la operación central del barroco: la tensión entre el centro visible, luminoso, el Sol, y el otro, oscuro, cegado, pero igualmente operante. Su correlato en el espacio de la retórica: la elipsis. “No sólo en su aplicación mecánica, según la prescripción de un código retórico –…– sino en un registro más amplio: supresión en general, ocultación teatral de un término en beneficio de otro que recibe la luz abruptamente” (Ibid.).

Ello explica el sentimiento de inseguridad que tuvieron los europeos de la época.

La elipsis, como supresión u omisión intencional de un elemento del discurso que se sobreentiende o puede ser reconstruido gracias al contexto presenta la antítesis a partir de la dupla pasión-razón capaz de reunir semánticamente todas las demás oposiciones que se derivan de esta. El lenguaje barroco, reelaborado por el doble trabajo elidente, operó entonces como “una hipercodificación que puso en crisis la adecuación a un referente verdadero a partir del cual se fijaría el sentido” sumiéndolo en una dualidad que puede ser manipulada (Ibid.).

Por otra parte, la idea del artificio hizo que las sagradas escrituras dejaran de ser una enciclopedia de las ciencias y que los teólogos comenzaran a perder parte de su influencia, por lo que podemos afirmar que sus consecuencias fueron políticas y religiosas. En este sentido, el arte y la filosofía influyeron en la configuración de una nueva forma de pensar en ese convulsionado periodo europeo debido a la capacidad del primero de hacer ver y la capacidad del segundo de conceptualizar lo que el arte a su vez expresaba. Estos dos modos de pensamiento estuvieron estrechamente interrelacionados. Dentro de este marco artístico y filosófico se circunscribe la obra de Tomás Hobbes.

En el caso de Tomás Hobbes debemos alertar su desconfianza en los usos figurativos del lenguaje como veremos en Quevedo a pesar que dos de sus principales obras llevaron el nombre de monstruos mitológicos: Leviatán y Behemoth a los cuales había que temer para efectos de mantenimiento de un orden establecido. Para el filósofo inglés la retórica era una técnica amenazadora y sediciosa y, por tanto, el método geométrico que sentó las bases de la modernidad, conformó el fundamento metodológico de “un discurso argumentativo que excluía cualquier vestigio de placer sensible, por considerarlo ornamental y accesorio” (Ibid.)[15]. La razón, desde esta perspectiva, comenzó a ser observada como el medio que puede conducir al ser humano al conocimiento de la verdad puesto que, por una parte, se opone a los sentidos, a la imaginación y a la pasión, que se consideraban engañosos y, por la otra, a la religión entendida, desde una perspectiva spinoziana, como obligación. Aquí se explican los Principios de geometría de Euclides, puesto que fue un esfuerzo por establecer un sistema axiomático consistente, es decir, una base elaborada a partir de un cierto número de proposiciones (axiomas) o de varios axiomas que mediante deducciones lógicas pueden generar nuevas proposiciones cuyo valor de verdad es también lógico sin necesidad de demostración permitiendo así la elaboración de otras teorías[16]. Esta estructura geométrica la veremos en Hobbes y Spinoza.

En Hobbes, esta conciencia de artificiosidad se extendió a la consideración de un ser capaz de crear, como Dios, algo más poderoso que el propio ser humano, un “hombre artificial”: el Estado. Dicho de otra manera, “lo que se imita es el acto de creación, la invención, el arte de hacer sin imitación: el artificio” (Ibid.), que veremos también, unas décadas antes, en la propuesta quevediana, esto es, imitar a Dios para la realización de un buen gobierno. Esta creación que se basa en su propia eficacia va a ser el acto que va a caracterizar el barroco. Por eso el barroco expresó, hasta mediados del siglo XVII, la crisis de la noción misma de representación, entendida a partir de la relación entre el sentido y la verdad y, por ello, Hobbes es observado como el creador del pensamiento político moderno.

Si bien la obra de Hobbes fue posterior a la de Quevedo, y podemos entenderla como una respuesta a esta, se debe tener presente que todos los aspectos que reprime el artificio Estado y explican la existencia de una multitud contenida en el mismo en riesgo permanente de guerra civil fueron consideradas por el autor español como expresión de una forma tiránica de gobierno que podemos decir está presente en el mundo de hoy y por ello apeló a los recursos del barroco y se apoyó en el cristianismo estoizado para pensar el Estado desde una perspectiva vigorizada y como veremos teocrática a pesar del origen laico de su pensamiento y de su experiencia como funcionario público. Para Quevedo una comunidad política atemorizada no es una comunidad política. Para Quevedo, una comunidad política era producto de la fe en Dios y la fe en que los gobernantes, los reyes, imitarían el gobierno de Dios en la tierra para beneficio de todos.

4.- Escolio

Traer al presente el pensamiento político de Quevedo, un autor que representó a un poder político en decadencia dentro del contexto de guerra, específicamente la GdlXXXa, es pertinente, en tanto y en cuanto, el escritor español estuvo consciente que se estaba viviendo un cambio de época tal como se está viviendo en el presente. Si consideramos que la España del siglo XVII se planteó la posibilidad de implantar un orden universal cristiano como lo pensó Dante Alighieri en su obra Monarquía y luchar para lograr ello a pesar de su agotamiento, podemos establecer semejanzas entre ese pasado y éste presente para comprender la realidad del pasado y del presente de una forma más completa.

En este sentido la vivencia del autor español como diplomático, como funcionario publico y como escritor es un recurso invalorable para observar la otra cara de la moneda de la puesta en juego, en sentido político, de los principales poderes europeos por las consecuencias que tuvo en esa región y en el continente americano.

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[1] Ver prólogo de Antonio García Ángel en: Francisco de Quevedo & Antonio García Ángel (2014). Poesía satírica y burlesca. Bogotá. Libro al viento. 90 p. Documento en línea. Disponible: https://books.apple.com/ve/book/poes%C3%ADa-sat%C3%ADrica-y-burlesca/id948274128 y Arellano Ignacio, Vida y obra de Francisco de Quevedo. que [Documento en línea]. Disponible:  https://www.cervantesvirtual.com/portales/francisco_de_quevedo/vida_y_obra/

[2] Según Mattioli, la palabra neoestoicismo surgió de la mano de Leóntine Zanta en el siglo XX en un esfuerzo por comprender el proceso de racionalización del cristianismo y la pérdida de su componente pasional (2022:122).

[3] A. Guevara fue un colaborador cercano del emperador Carlos I de España. Ver: Proyecto Filosofía en español. Disponible: http://www.filosofia.org/cla/gue/gueca20.htm.

[4] Justo Lipsio, además del intercambio epistolar que mantuvo con Quevedo también la mantuvo con Hugo Grocio, Michel de Montaigne y el príncipe Mauricio de Orange. Ver al respecto: Mattioli Gonçalves, Eugênio. (2022). Entre neo-estoicismo e razão de Estado: percursos da prudência política barroca. São Paulo. Universidade de São Paulo. Tesis doctoral. 219 p. Según Mattioli, el sistema cosmológico que da sustento a esta obra parte de Dios (el todo que podemos entenderlo desde el concepto de inmanencia spinoziana), sigue con la providencia divina que, a su vez, incide sobre el mundo de los hombres a través del destino.

[5] Esta conspiración fue un antecedente de la Guerra de los Treinta Años. Ver al respecto: Parker, G (ed.). (2004). La Guerra de los Treinta Años. 2º ed. (T. D. Romero). Madrid. Machado libros. 403 p y Wilson, P. (2009). Europe´s Tragedy. A History of the Thirty Years War. London. E-book. Penguin Books.

[6] Sobre Santo Tomás de Aquino, ver: (1624[1945]). Del Gobierno de los Príncipes. Buenos. Aires, Editora Cultural. (T.A. Ordoñez das Seyjas). 110 p. Está fue dividida en cuatro libros donde intentó explicar “el origen del reino y las cosas que pertenecen al oficio del Rey, conforme a la autoridad de la divina Escritura, preceptos de filósofos y ejemplos de loables príncipes”. En el primer libro se ocupa, en los primeros capítulos, del origen y de la naturaleza del poder político, refiriéndose a sus varias formas. Luego estudia, a través de los libros Primero y Segundo, lo que pertenece al Rey o Príncipe en particular y su forma de ejercitar las funciones de gobierno respecto de los súbditos. Los libros 3º y 4º se detienen en considerar, desde el punto de vista histórico, los ejemplos de los grandes ordenes políticos de la antigüedad griega, romana y del tiempo transcurrido de la era cristiana.

[7] Aquí estamos pensando en sus tesis acerca del tiranicidio.

[8] Ver al respecto: Spinoza, B. (1677/2011). Tutte le Opere. Milano. (T. M. Buslacchi, A. Dini, G.Durante, S. Follini y A. Sangiacomo). Editorial Bompiani. 2838 p.

[9] La primera edición salió en Madrid y Barcelona en 1635. Ver al respecto: Medina González, Alberto. “El neoestoicismo en Quevedo”. Málaga. Revista Epistemai. Sociedad Erasmiana de Málaga. Documento en línea. Disponible: https://epistemai.es/archivos/2184 Por otra parte, es de destacar que Quevedo hizo otras traducciones de textos estoicos y religiosos como De los remedios de cualquier fortuna (1638) atribuida a Séneca, así como algunas de sus epístolas y la Introducción a la vida devota de San Francisco de Sales.

[10] Francisco de Quevedo. (1634). La Cuna y la Sepultura. Madrid. Documento en línea. Disponible: https://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/la-cuna-y-sepultura--0/html/ffc7349e-82b1-11df-acc7-002185ce6064_2.html

[11] Estas tres potencias del alma constituían un sistema junto con la meditación que fue desarrollado por San Ignacio de Loyola en los Ejercicios Espirituales.

[12] De Landa, Manuel. (1991). War in the Age of Intelligent Machines. NY. Zone Books. 270 p.

[13] Sobre Hobbes, ver al respecto: Volnovich Yamila, “Hobbes / Barroco. La política como Teatro”. Documento en línea. Disponible: https://www.academia.edu/en/35633498/HOBBES_BARROCO_LA_POL%C3%8DTICA_COMO_TEATRO#:~:text=Yamila%20Volnovich%20El%20siglo%20XVII%20fue%20el%20siglo,a%C3%BAn%20podemos%20encontrar%20vestigios%20en%20el%20mundo%20contempor%C3%A1neo.

[14] Para Foucault no había semejanza sin signatura, puesto que “el mundo de lo similar sólo puede ser un mundo marcado” (1968:36). Consecuentemente, definió a la hermenéutica como el “conjunto de conocimientos y técnicas que permiten que los signos hablen y nos descubran sus sentidos” (1968:38). Ver al respecto: FOUCAULT, M. (1968). Las Palabras y las Cosas. Una Arqueología de las Ciencias Humanas. Buenos Aires. (T. R. Prost). Siglo XXI Editores. 378 p.

[15] Ver al respecto: Hobbes, T. (1642/1999). De Cive. Tratado sobre el Ciudadano. Madrid. (T. J. Rodríguez). Editorial Trotta. 205 p.

[16] Ver al respecto: https://euclides.org/