Para
hablar del republicanismo arendtiano me voy a apoyar en las características que
le atribuye Kohn y le permite usar esta conceptualización, es decir, “exigir
que las instituciones se fundamenten en el Imperio de la ley, en vez de la
dominación de una élite; asumir una constitución democrática, en la que
diferentes poderes se frenen y contrapesen mutuamente; y postular un régimen de
virtud cívica bajo la cual las personas se muestren dispuestas a servir
honradamente en los cargos públicos”. Estas características, que le permitieron
a Kohn realizar esta afirmación categórica fueron sobre todo por
“su exhortación para
motivar en los ciudadanos la voluntad emancipatoria de participar en y por La
República mediante su noción de libertad política como ‘poder hacer’ ‘algo
nuevo en el mundo’, por amor al mundo que tenemos en común, en tanto sentimos
la inquietud de enmendarlo, o de mejorarlo...” (Ibíd.:54).
La explicación que da este autor del republicanismo
arendtiano obedece a que ella reflexionó sobre la necesidad de pensar en el
establecimiento de “un espacio público de... promesas mutuas, por parte de
ciudadanos dispuestos a afirmar su libertad frente al Estado” (2015:51).
Nosotros podríamos agregar que este espacio sea capaz de renovarse
permanentemente asegurando con ello que la promesa mutua pudiera permanecer en
el tiempo.
Como
se sabe, la obra que hizo conocer a Hannah Arendt, después de evadir la
persecución nacionalsocialista y radicarse en EE.UU., fue Los Orígenes del Totalitarismo. En esta obra, la autora destacó las
causas y consecuencias de la decadencia del Estado-nación y su conexión con los
derechos del hombre motivado a que la acumulación de poder se convirtió en la
única garantía para la estabilidad de las leyes económicas iniciando un periodo
de guerras y revoluciones, grandes desplazamientos poblacionales de grupos que
no fueron bien recibidos en ninguna parte trayendo a su vez, como consecuencia,
que se haya roto el principio de igualdad ante la ley y que la respuesta que
dieran los Estados quedase enmarcada en el ámbito policial. De igual forma
explica el origen del totalitarismo como un movimiento que usa el terror, la
propaganda, la ideología y un sistema policiaco, como forma de gobierno que
destruyó la vida pública y privada en los países donde se gestó, es decir, Alemania
y la Unión Soviética. Después de esta monumental obra escribió La Condición Humana para establecer una
especie de referente que pudiera explicar lo opuesto al fenómeno totalitario.
Luego de esta obra creo que el principal problema que encaró Arendt fue cómo
llegar e instrumentar la propuesta política escrita como referente. En el cómo
llegar es que se entienden reflexiones como Sobre
la Revolución y Sobre la
Desobediencia Civil. Con respecto a la instrumentación de su propuesta
política se circunscribe el conjunto de reflexiones que realizó hasta su
desaparición física. Con ello se puede observar en la autora un derrotero signado
por la intención de combatir efectivamente el fenómeno totalitario y un destino
final dirigido a la constitución de una república bien ordenada capaz de
preservarse en el tiempo.
Más
allá de la crítica realizada por Isaiah Berlín al pensamiento arendtiano llama
la atención que los principales críticos y herederos de su pensamiento
político, digámoslo así, se encuentren en el campo enmarcado en lo que se
conoce como postmodernismo. Por ello me he focalizado en un conjunto de autores
como Negri, Foucault, Deleuze y Guattari, Hardt y Negri, Paolo Virno y Giorgio
Agamben debido a que por intermedio de ellos es posible, no sólo entender el
pensamiento aredntiano, sino también la magnitud de los problemas que debemos
encarar para pensar en una república bien ordenada. Teniendo presente lo antes
indicado he establecido un esquema para abordar el pensamiento arendtiano que
permite agrupar a sus críticos y tributarios como sigue
|
Temas
|
Autor
|
|
|
Conceptos políticos
|
Revolución
|
Negri
|
|
Poder
|
Foucault
|
|
|
Categorías políticas
|
Virno, Hardt y Negri
|
|
|
Tiempo, espacio y acontecimiento
|
Deleuze y Guattari
|
|
|
Totalitarismo
|
Agamben
|
|
Con
esta esquematización podemos exponer a continuación la huella del pensamiento
arendtiano en los autores antes citados teniendo presente a nuestro país en
función de la situación política que estamos viviendo para determinar la
consistencia de la propuesta arendtiana. Para ello vamos a examinar la crítica
de Negri al concepto de revolución aredtiano por su relación con el poder
constituyente, posteriormente vamos a explicar sucintamente la propuesta
política de nuestra autora así como algunos conceptos que desarrolla en obras
posteriores para luego, seguidamente, exponer la crítica y su alcance a los
conceptos que ella utiliza, posteriormente, vamos a examinar la idea del tiempo
arendtiana y cómo fue observada esta idea por Deleuze y Guattari. Continuaremos
con el desarrollo que ha tenido el concepto de totalitarismo y finalizaremos
reflexionando en cómo a los venezolanos les puede servir este análisis dentro
de lo que se ha denominado Reflexiones Republicanas.
Sobre
el concepto de revolución y su relación con el poder constituyente.
He
querido empezar con este aspecto debido a que la palabra que más escuche
durante la rebelión venezolana que se inició a finales de marzo de 2017 fue ‘libertad’:
Liberase de la opresión, liberar a los presos políticos, restituir el orden que
había sido roto, determinar responsabilidades y constituir una república
ordenada. Estas palabras dentro del pensamiento de Hannah Arendt corresponden a
las pronunciadas en el origen de un proceso revolucionario. La paradoja es que
en Venezuela se produjo dentro de un proceso político llamado ‘revolucionario’
que tiene como paradigmas a Rusia y Cuba, y además está siendo soportado por
una imagen de la política del pasado que busca preservar al menos cuotas de beneficios.
Por ello vamos a examinar qué entiende por cambio político a través del
concepto de revolución y de desobediencia civil y, en segundo lugar, vamos a
analizar la posición de Antonio Negri por su visión de la revolución entendida
como proceso constituyente. En la obra Sobre
la Revolución la autora examinó cinco aspectos que le han permitido
comprender el fenómeno revolucionario que vamos a describir a continuación:
significado, lo social, felicidad, fundación y herencia.
Acerca
del significado de la revolución
expresó que estos eran los únicos acontecimientos políticos que nos ponían
directamente en contacto con el problema del origen. La palabra revolución, en
este contexto, a finales del siglo XVIII comenzó a aplicarse únicamente a los
hechos políticos novedosos e irresistibles cuyo objetivo fue la libertad
(2006.:36). Irresistibilidad, nuevo origen y libertad fueron observadas
claramente en las revoluciones estadounidense y francesa (Ibíd.:37).
Para
hacer mención de la cuestión social,
Arendt señaló que el problema de la revolución francesa fue que abandonaron la
dirección que conducía a la libertad para focalizarse en los derechos de seres
que necesitaban vestido, alimentación y reproducción (Ibíd.:81). Ese problema
no se presentó en EE.UU.
En
relación con la búsqueda de la felicidad
Arendt señaló que esta expresión se usó, no sólo como prosecución del bienestar
privado, sino también como un modo de indicar que este sólo era posible en la
medida en que se participase del poder público (Ibíd.:166-168). Como se sabe,
ello no ocurrió en Francia, y en EE.UU sólo se preservó en la esfera privada
porque se creó una estructura estanca de representación que se ha alejado de la
población.
Con
respecto a la fundación destacó que
a los líderes estadounidenses les preocupó la creación de un gobierno que
hiciera posible la libertad, a diferencia del caso francés que establecieron
derechos con independencia y al margen del cuerpo político con la Declaración de los Derechos del hombre y del
Ciudadano. Con esta declaración se identificaron estos derechos con los
derechos de los ciudadanos (Ibíd.:200). Esto colocó a la autora en el plano de
reflexionar acerca de los términos correlativos de ‘poder’ y ‘autoridad’ debido
a que la recuperación de las libertades antiguas fue acompañada con el
restablecimiento de estas dos expresiones políticas. Esta recuperación estuvo
determinada por el tipo de gobierno que se iba a derrocar. Por ello cuando los
revolucionarios franceses depusieron al rey colocaron al pueblo como la fuente
y el fundamento del poder y el origen de todas las leyes generando inestabilidad.
En el caso estadounidense, por el contrario, el asiento del poder estuvo en el
pueblo, pero la fuente del derecho fue la constitución, por lo que su problema
fue el establecimiento de la autoridad con el fin de garantizar una estabilidad
permanente (Ibíd.:210-213).
Finalmente,
en lo concerniente a la tradición
revolucionaria y su tesoro perdido indicó que lo que quedaría como legado
de esas experiencias históricas fueron las libertades civiles, el bienestar
individual del mayor número y la opinión pública como la fuerza más importante
para gobernar una sociedad democrática e igualitaria. Pero, esta transformación
no fue posible donde siguieron la estela dejada por la revolución francesa
debido a que ninguna fundación de un cuerpo político nuevo era posible donde la
población estuviese sometida al imperio de la necesidad (Ibíd.:306). De ahí que
los revolucionarios de los siglos XIX y XX lograran sus objetivos de alcanzar
el poder, pero sin lograr establecer un orden estable.
Dado
que en toda revolución el acontecimiento más importante es el acto de
fundación, el espíritu revolucionario debía ser visto como depositario de dos
elementos que le parecieron irreconciliables e incluso contradictorios. Por una
parte, el acto de fundar un nuevo cuerpo político trae consigo la preocupación
por la estabilidad y durabilidad de la nueva estructura. De ahí que para los
revolucionarios la forma republicana fue vista como la más deseable por su
estabilidad. Por otra parte, los llamados a establecer la fundación debían
poseer un elevado espíritu acorde con las circunstancias de cambio. La
oposición de estos dos elementos ha sido para Arendt el síntoma de la crisis de
la política estadounidense debido a que no crearon una capacidad de adaptación
a los cambios mediante la reincorporación y refundación de las fuentes
originales de su poder, que estimó se encontraba en los municipios, produciendo
un vacío entre el pueblo y sus representantes. Ese ha sido el problema que
históricamente ha tenido Venezuela hasta el presente.
Este
vacío según Arendt se debió a que el gobierno representativo se ha convertido
en un gobierno oligárquico, en el sentido que lo que ahora llamamos democracia
es una forma de gobierno donde los pocos, se suponen, gobiernan en interés de
las mayorías. Por ello consideró que las conmociones profundas del siglo XX han
producido el fenómeno totalitario. Esa es la estela que ha seguido la clase
dirigente venezolana y por ello se ha planteado el establecimiento de un nuevo
origen en Venezuela.
Hay
que aclarar que la otra obra que se enmarca en el esfuerzo de Arendt por tratar
de retornar o producir un nuevo origen en el plano político fue Sobre la Desobediencia Civil. En esta
obra trató de analizar un fenómeno que se hizo patente en EE.UU. en la década
de los años sesenta del siglo pasado y se extendió al mundo que evidencia la
inestabilidad de los gobiernos y la vulnerabilidad de los sistemas legales
existentes (2015:55). Frente a estos fenómenos, Arendt afirmó que la
desobediencia civil puede ser considerada como un indicio de una significativa
pérdida de la autoridad de la ley que surge cuando un importante número de
ciudadanos
“ha llegado a
convencerse o bien de que ya no funcionan los canales normales de cambio y de
que sus quejas no serán oídas o no darán lugar a acciones ulteriores, o bien,
por el contrario, de que el Gobierno está a punto de cambiar y se ha embarcado
y persiste en modos de acción cuya legalidad y constitucionalidad quedan
abiertas a graves dudas [como]… siete años de guerra no declarada en Vietnam
[o] la creciente influencia de los organismos secretos en los asuntos públicos”
(Ibíd.:59).
Visto
de otra manera, la desobediencia civil es un desafío abierto y público a un
orden específico y está relacionada con cambios necesarios y deseables o a la
deseable preservación o restablecimiento del statu quo. En relación con los cambios que en sí generan ese
debilitamiento del orden, Arendt señaló que estos siempre acaecen, lo que
desestabiliza es la velocidad con que ocurren. Esta velocidad indica que las
capacidades del hombre para el cambio no son ilimitadas y ello hacía necesario
la existencia de un equilibrio entre cambio y estabilidad debido a que, por una
parte, el progreso se caracteriza por producirse en un futuro que es
imprevisible como se indica en el Angelus
Novus y, por la otra, ninguna civilización hubiera sido posible sin un
marco de estabilidad que permitiera la adaptación ante el fluir de un hecho
inexorable como lo es el cambio.
Si
bien entiende que las prácticas consuetudinarias son factores estabilizadores,
los sistemas legales son los que dan la estructura y referencialidad que
garantiza su consolidación. Ello explica que cuando se produce una aceleración
de los cambios la ley actúe como “una fuerza restrictiva”. Esta restrictividad
hay que tenerla presente debido a que en un orden político donde las
instituciones no son lo suficientemente flexibles los miembros que la integran van
a padecer tensiones que pueden desembocar en situaciones no deseadas.
Con
esta imagen, veamos ahora la visión de Antonio Negri un marxista crítico que ha
construido una estructura de pensamiento basada en la relación entre revolución
y poder constituyente teniendo presente el colapso de la Unión de Repúblicas
Socialistas Soviéticas.
Para
Negri el poder constituyente es la revolución misma, es decir, un procedimiento
absoluto (omnipotente y expansivo, ilimitado temporal y espacialmente y no
finito) característico de un gobierno democrático cuya potencia constitutiva no
debe concluir nunca en el poder constituido. Este autor italiano consideró que
Hannah Arendt había comprendido esta verdad pero cometió el error de considerar
lo social como un aspecto separado de lo político haciendo que su enfoque se
revelase como conservador puesto que hizo del acto político emancipador un
hecho limitado conceptual, espacial y temporalmente y, por consiguiente,
ambiguo. Aquí es conveniente aclarar que según expresión de la propia Arendt,
ella buscó evitar la dicotomía de poder constituyente y poder constituido con
lo cual la crítica de Negri, en este aspecto, no tiene sentido. De igual forma,
la idea de temporalidad que indica que el proceso constitutivo termina con el
acuerdo no está en el espíritu de Arendt si se revisa con detenimiento el
capítulo correspondiente a la tradición revolucionaria y su tesoro perdido. El
problema de la autora fue indicar la necesidad de la preservación del espíritu
revolucionario para asegurar una estructura de representación adaptativa en
todas las escalas organizacionales de la nueva entidad política. Por otra
parte, es muy difícil sostener una tesis conservadurista cuando el foco de
atención de la autora se centró en un ‘origen’ visto como un ‘nacimiento’ que
es capaz siempre de producir algo nuevo en todos los estratos de un cuerpo
político.
El
pensador italiano destacó dos aspectos del poder constituyente: la estructura y
el sujeto llamado a ponerla en ejecución. Con respecto a la estructura indicó
que NO es totalitarismo porque su esencia es democrática, pero no indicó cómo
es esta. En relación con el sujeto adecuado, el problema que consideró Negri
fue el de crearlo para ejecutar el procedimiento absoluto. Y para ello se apoyó
en el pensamiento de Foucault debido a que, según él, este autor vio al sujeto
como potencia y producción. Estas dos cualidades vista como producción de
subjetividad permite ver este sujeto, según el pensador italiano, como abierto,
proyectado a una totalidad sin encerrarse a sí mismo y focalizado en lo social.
Ahora, este sujeto constituyente sólo puede desplegar su potencia y
productividad de manera articulada, para este autor, es en multitud. La
multitud la entiende como un conjunto de singularidades que operan en común
desde un mismo plano de inmanencia. Esta multitud dirigida bajo una ideología
de talante marxista es lo que puede llevar un proceso constituyente y el
esfuerzo por establecer un nuevo origen por un camino totalitario como estamos
padeciendo en la Venezuela actual. Sobre esto volveremos más adelante, pero
ahora, se hace necesario exponer la propuesta arendtiana.
La
propuesta política arendtiana
Hannah
Arendt hace su propuesta política esencialmente en los fragmentos que aparecieron
en ¿Qué es la Política?, y en la obra
La Condición Humana. ¿Qué es la
Política?, fue una serie de escritos recopilados póstumamente que evidencian la
orientación de sus pensamientos y el curso seguido por este en su vida terrena
que se sintetizan en la siguiente expresión: el sentido de la política es la
libertad, en posibilidad de poder comenzar algo nuevo. Con este criterio,
define la política como
“… todo aquello
necesario para la convivencia de los hombres y para posibilitarles —como
individuos o como comunidad— una libertad situada más allá de lo político y lo
necesario” (1997:85).
Esta
afirmación, de suyo, posibilita la valoración del grado de libertad de un
organismo político, puesto que la política, al decir de Kohn, es una actividad
humana que se expresa en las grandes acciones y en la capacidad de remover
nuestros sentimientos de apatía y resignación (2015:54).
La Condición Humana
está dividida en seis partes: en la primera define esta condición desde la
perspectiva de lo que denominó Vita Activa,
en la segunda, la esfera pública y la privada, en la tercera, la labor, en la
cuarta, el trabajo, en la quinta, la acción y la sexta y última la Vita Activa y la época moderna. Vamos a
hacer ahora una síntesis de esta obra destacando las dificultades que encontró
y explican la crisis de la política actual.
La Vita
Activa la definió como el conjunto de tres actividades fundamentales:
labor, trabajo y acción. La labor está relacionada con el proceso biológico del
cuerpo humano ligado a las necesidades vitales producidas y alimentadas en el
proceso de la vida e implica crecimiento, metabolismo y decadencia. El trabajo,
cuya condición es la mundanidad es la actividad relacionada con lo no natural
de la exigencia del hombre proporcionándole el “artificial mundo de cosas más
allá de todas las circunstancias naturales”. La acción, finalmente se
corresponde con la pluralidad entendida como la condición de toda vida política
en el sentido que “los hombres viven en la tierra y habiten en un mundo”
(1993:21-22).
Estas
tres actividades y sus correspondientes condiciones, según nuestra autora,
están estrechamente relacionadas con la condición más general de la existencia
humana: nacimiento y muerte, en el sentido que la labor asegura la
supervivencia individual y la vida de la especie. El trabajo y su producto conceden
una medida de permanencia y durabilidad a la superficialidad y la finitud. Y
finalmente, la acción crea la condición para la historia. Si bien las tres
actividades y sus condiciones están enraizadas en la natalidad por el hecho que
los seres humanos son arrojados en el mundo la acción está más estrechamente
relacionada con la condición humana de la natalidad. Esto es debido a que el arrojado
posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de la acción abriendo un
sinfín de posibilidades (Ibíd.:23). La mortalidad, por su parte, es seguir una
línea rectilínea signada por la finitud teniendo en la producción un lugar en
la inmortalidad.
Con
respecto a la esfera pública y la esfera
privada la autora hizo una distinción entre lo familiar y político, que han
existido como entidades diferenciadas y separadas desde la antigüedad para
introducir el concepto de esfera social, que entiende como un fenómeno cuya
forma política la encontró en el Estado-nación (Ibíd.:41). Así pues, la esfera
pública es la relacionada con lo común y con lo que se muestra, e implica la
convivencia basada en el hecho que un mundo de cosas está entre quienes lo
tienen en común (Ibíd.:62). La esfera privada está relacionada con la
propiedad. Ello ha significado, desde el punto de vista histórico tener un
lugar sagrado relacionado con el nacimiento y la muerte “en alguna parte concreta
del mundo y por lo tanto pertenecer al cuerpo político…” (Ibíd.:70-71).
En
relación con la Labor, de una manera
más profunda, señaló que esta significaba estar sometido a la servidumbre de la
necesidad. Solo la distinción entre labor productiva e improductiva produjo un
cambio de circunstancias que puede ser visualizada en los siguientes aspectos: La
labor y vida que está relacionado con
el movimiento de un ciclo prescrito por el proceso biológico del organismo vivo
determinado por el consumo (Ibíd.:112). La labor
y fertilidad que tiene que ver con el hecho que el organismo vivo no se
agota tras proveer lo necesario para su propia reproducción, y su excedente
radica en su potencial multiplicación. Lo privado
de la propiedad y la riqueza está relacionado con la búsqueda sin trabas de
la apropiación con la finalidad última de alcanzar una felicidad entendida como
ausencia de dolor que entiende como la más radical forma de vida no política.
El problema se ha presentado con el crecimiento de la riqueza y el proceso de
acumulación como tal debido a que su infinitud ha desafiado constantemente la
finitud del hombre. Esto nos coloca ante una realidad signada por el consumo. La
sociedad de consumidores está
referida al hecho de que la técnica moderna ha emancipado al hombre de la labor
y específicamente de la necesidad trayendo como consecuencia un desequilibrio
entre labor y consumo que ha facilitado la participación del animal laborans en la esfera pública. Pero,
esta esfera pública no está siendo en sí eso sino solo actividades privadas
abiertamente manifestadas que muestran un espejismo donde desapareció el
equilibrio entre el dolor y el placer y por consiguiente el deseo de
trascendencia que es necesario en el trabajo y en la acción política.
Con
respecto al Trabajo hizo su análisis
a partir de la consideración de varios elementos que se examinaran a
continuación: El carácter duradero del
mundo está referido al hecho de que el trabajo de nuestras manos fábrica la
infinita variedad de cosas que constituye “el artificio humano”. Son las cosas
materiales e inmateriales producidas que permiten la existencia de la propiedad
y el valor de cambio en función de su duración. Esta duración da estabilidad e
identidad (Ibíd.:157-158). La cosificación
mediante la alteración de la naturaleza se expresa en la fabricación. Este
elemento, que lo observa como un proceso, está determinado completamente por la
relación de medios y fines (Ibíd.:160). El homo
faber, en este contexto, es efectivamente dueño y señor por su capacidad de
modificar a la naturaleza a diferencia del animal
laborans, sujeto a la necesidad de su propia vida, y del hombre de acción,
que depende de la promesa mutua (Ibíd.:165). La instrumentalidad y animal laborans está referida a la sujeción de
este último a los procesos de la vida y a unos instrumentos que emplea para
facilitar las labores de su propio proceso vital (Ibíd.:172). Con respecto al mercado de cambio señaló que esta es la
esfera pública del homo faber
(Ibíd.:178).
En
relación con la Acción vamos a
examinar la estructura argumentativa de la autora analizando los siguientes
aspectos: La revelación del agente en el
discurso y la acción que tiene que ver con el hecho de que la pluralidad
humana tiene el doble carácter de igualdad y distinción. Actuar que significa tomar
una iniciativa, comenzar, poner algo en movimiento por sí mismo con un
resultado completamente inesperado (Ibíd.:201). La trama de las relaciones y las historias interpretadas que es la
estructura donde la acción y el discurso se dan entre hombres interesados por
los asuntos del mundo de cosas ubicadas entre ellos y por lo tanto factible de
relacionarlas y/o unirlas para luego ser narrada produciendo un flujo que solo
puede representarse y deificarse mediante una especie de repetición e imitación
(Ibíd.:206). Esta estructura evidencia la fragilidad de los asuntos humanos
debido a que la acción, nunca es posible en aislamiento. La acción y el
discurso necesitan la presencia de otros y la práctica de la virtud de la
prudencia (Ibíd.:211-212). El poder y el
espacio de aparición, existe en la medida en que los hombres se agrupan por
el discurso y la acción. El poder surge y se incrementa cuando los hombres
actúan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan (Ibíd.:223). Pero
ella ha sido enfática al señalar dos aspectos que deben ser tenidos en
consideración: por una parte, el poder no necesita justificación sino
legitimidad. La legitimidad, en este contexto, la fundamenta en la obra Sobre la Violencia en una apelación al
pasado mientras que la justificación está orientada a un fin que se encuentra
en el futuro (2006:72). Y, por la otra, el poder y la violencia son opuestos.
Para ella son idealmente excluyentes en el sentido que la violencia aparece
cuando el poder está en peligro y, en la medida en que permanece y se acreciente
va destruyendo al propio poder hasta hacer lo desaparecer (Ibíd.:77). En el homo faber y el espacio de aparición
expresa que la esfera pública es 'el trabajo del hombre' debido a que permiten
crear su propia memoria a partir de la construcción y mantenimiento de la
realidad. El surgimiento de la necesidad o de la utilidad lo asocia con el
concepto de alienación debido a que es producto de la atrofia del espacio de
aparición y el debilitamiento del sentido común. En relación con la tradicional sustitución del hacer por el
actuar, esta se produjo por la sustitución del ‘actuar’ por el ‘gobernar’.
Es decir, la visión actual del mundo es observada como ciencia de procesos y,
en su última etapa, en ciencia de procesos irreversibles e impredecibles. Finalmente,
en la Vita Activa y la época moderna
hace un análisis de varios aspectos basados en la alienación y la perdida de
sentido común que vamos a abordar a continuación.
Arendt
afirmó que la modernidad hizo que se perdiera el estímulo de los sentidos y en
consecuencia lo que los hombres comenzaron a tener en común “ya no fue el mundo
sino la estructura de sus mentes” (Ibíd.:309). Esto lo denominó como una nueva
forma de alienación. Con la desaparición del mundo sensualmente dado
desapareció también el mundo trascendente, y con él la posibilidad de
trascender el mundo material en concepto y pensamiento (Ibíd.:314). Ello se
produjo por una inversión del orden establecido entre la contemplación y la
acción que afectó la relación entre pensamiento y acción en el sentido que hizo
que contemplación entendida como contemplación de la verdad, fuese eliminada
por completo y la acción fuese elevada a su rango. Con ello, el pensamiento
pasó a ser el sirviente de la acción y el trabajo y la labor pasaron a tener el
rango que antes tenía la acción política (Ibíd.:326).
Con
lo antes indicado podemos ahora señalar a los críticos y valorar la
consistencia de sus observaciones.
Los
conceptos arendtianos y sus críticos.
Leer
a Hannah Arendt a través de la crítica realizada por Negri me ha colocado en la
condición de afirmar que en este autor italiano hay trazas del pensamiento
arendtiano. Esta lectura fue la que me puso en posición de examinar a otros
autores que en cierta forma están relacionados con Negri para determinar la
fuerza de dicha traza en cuanto a grosor e intensidad. Me refiero a Foucault,
Hardt y Negri y Paolo Virno. Veamos el alcance de sus argumentos.
Es
muy difícil hallar una cita de Arendt en el pensamiento de Foucault pero es
posible divisar trazas que indican la cercanía entre ambos. De hecho solo hay
una mención, según Drivet (2014) en el Vocabulario
Foucault pero citando una edición específica de la obra del autor francés
referida a la distinción entre poder y dominación. Estas trazas pueden
observarse en el carácter de paria que se auto indicó la autora judío-alemana y
el proceso que lo condujo a definir el biopoder y biopolítica.
Además
de Agamben, hay autores reciente en lengua castellana que han establecido la
relación, pero han tratado de mostrar más su lejanía sobre todo en lo
concerniente al giro que le dio Foucault al concepto de biopolítica, pero esta
argumentación es inconsistente si se considera que Arendt planteó, de forma
insistente, el riesgo de incluir a la biología bajo el paragua político porque
eso apuntaba al totalitarismo. Vista así las cosas la biopolítica entendida
como una forma de gobierno que se basa en la consideración de la vida misma
como un asunto político que tiende al totalitarismo en la concepción arendtiana
no es poder sino fuerza. Teniendo esto presente, lo que pretendo afirmar es que
Foucault fue conocedor del pensamiento de Arendt y lo usó, en parte, como
fuente para su producción filosófica desde una posición personal que quizás
interpretó como similar a la vivencia de la autora judeo-alemana.
Negri
y Hardt, por su parte, criticaron la tesis arendtiana acerca de la diferencia
entre los procesos revolucionarios estadounidense y francés en Multitud y en Commonwealth. En Multitud,
insistieron en la separación de lo ‘político’ y lo ‘social’ y en Commonwealth usaron esta crítica para
justificar su concepción de la biopolítica. Ellos definieron biopolítica de dos
maneras: en primer lugar, como la forma como la sociedad de control se expresa
en “el conjunto del cuerpo social que se desarrolla en su virtualidad” haciendo
que el poder se hunda “en las profundidades de las conciencias y los cuerpos de
la población y, al mismo tiempo, …en la totalidad de las relaciones sociales”,
poniendo en tensión el equilibrio existente entre los conceptos de libertad y
seguridad y, en segundo lugar, como el poder de vida para resistir y determinar
una alternativa producción de subjetividad. Sin embargo, como hemos indicado la
consideración política de la labor, es decir, de la biología, para Arendt
conduce al totalitarismo.
El
otro autor que se interesó en el pensamiento arendtiano fue Paolo Virno. Él lo
hizo desde dos perspectiva: de la ‘Acción política’ y la revolución y del
lenguaje como fundamento de la praxis política.
Con
respecto a la ‘Acción Política’ y la
revolución este autor italiano, en Virtuosismo
e Revolução dedicó un capítulo para criticar el pensamiento de Arendt a
partir de las categorías políticas por ella establecidas y en especial la
relativa a la 'acción' debido a que consideró que esta expresión referida a la
política le parecía enigmática e inalcanzable (1994/2008:117). Este autor, en
concordancia con Arendt afirmó que las fronteras demarcadas entre intelecto,
trabajo y acción se desmoronaron y por ello concordó en: que el 'trabajo'
absorbió los trazos distintivos de la acción política y que esta absorción fue
posible gracias a la conspiración existente entre la producción contemporánea y
un 'intelecto' que se ha tornado público generando en consecuencia un eclipse
de la 'acción' que lo obligó a pensar en cómo producir un éxodo de la
estructura del Estado. Su propuesta giró en torno a la consideración de los
siguientes aspectos: actividad sin obra; el intelecto público; partitura de los
virtuosos; éxodo; la virtud de la intemperancia; multitud, ‘General Intellect’,
república; derecho de resistencia e imprevisto esperado. Veamos sucintamente en
que consistieron todos estos aspectos.
En
la actividad sin obra, señaló que la
desaparición de los límites entre trabajo y acción se debió al hecho de que el
acto de producir absorbió muchas prerrogativas de la acción en un contexto
donde la política hasta ahora ha ofrecido una red comunicativa y contenidos
cognitivos muy pobres (Ibíd.:120). Con respecto al intelecto público observó como el saber social global se había
convertido en la principal fuerza productiva. Ello ocurrió cuando se unió al
trabajo sometiéndose a los criterios y a las jerarquías que caracterizan al
régimen de las fábricas haciendo del trabajo una actividad similar a la de un
artista ejecutor (Ibíd.:127). Gracias a esto el Éxodo lo observa como la piedra angular de la nueva acción política
debido a su capacidad de sustraer al Ser de la parálisis actual de la ‘Acción’ que
está subyacente en virtud del artista que está subyacente en el trabajo (Ibíd.:130).
La virtud de la intemperancia la relacionó
con la desobediencia civil que consideró como la forma básica e imprescindible
de la ‘Acción Política’. La desobediencia, en este contexto, comporta un
conjunto de acciones que pueden ser observadas como emprendimientos por su
relación con la producción. Aquí se enmarca el concepto de multitud. Virno
considera que los virtuosos modernos han ascendido a la categoría de multitud
por su singularidad y una pluralidad que puede ser observada en un éxodo (Ibíd.:138).
Con
respecto al derecho de resistencia
señalo que la atrofia de la 'Acción Política' ha tenido como corolario la
convicción de que no existe más un enemigo, sino apenas interlocutores
incoherentes envueltos en un equívoco cuya situación aún no ha sido
esclarecida. La teoría del Éxodo que este autor propuso busca reconstruir por
dos vías el significado del concepto de 'enemistad' en un contexto signado por
el fin del estatismo. En primer lugar, mediante el reconocimiento de una
transformación de la geometría de la hostilidad. La amistad, por su parte, la
define por las relaciones de solidaridad que se establecen en el curso de la
fuga. En segundo lugar, mediante la determinación del grado de hostilidad
debido a que las revoluciones acaecidas a todo lo largo del siglo XX han
tendido a elevar estas al estatus de guerra civil y, por consiguiente, a una
enemistad de tipo absoluto que es la condición de modelo implícito en todos los
conflictos (Ibíd.:144). Este hecho ha comportado la existencia estable de un
estado intermediario entre paz y guerra caracterizado por no ser relativa en el
sentido westfaliano ni absoluta en el sentido de la guerra civil (Ibíd.:145).
Junto con este derecho de resistencia, la desobediencia radical es la virtud de
la intemperancia.
Finalmente
con respecto al esperado imprevisto
señaló que Hannah Arendt separó con claridad 'Trabajo', 'Acción' e 'Intelecto'
mostrando su inconmensurabilidad recíproca hasta que la sociedad de masas
limitó la 'Acción' dejando inmutables las otras dos, pero el 'trabajo' y el
'intelecto' al tornarse público se convirtieron en bien común. Esta es la
brecha, el milagro para reiniciar algo inesperado, un nuevo nacimiento, un
hecho excepcional que acaece cuando la acción política pasa a las manos de
muchos en contraposición al orden existente (Ibíd.:151).
Cómo
podemos observar, Virno intentó operacionalizar el establecimiento de un nuevo
origen a partir del concepto de ‘multitud’ por las dos vías consideradas por
Arendt. Sobre esta inteligencia colectiva, volveremos más adelante. Estas dos vías
que nos colocan en el plano del concepto de acontecimiento nos permiten ahora
ver a Arendt desde la perspectiva deleuzoguattariana.
La
idea del tiempo arendtiana.
Deleuze
y Guattari sólo hacen una cita de Arendt en relación con el totalitarismo en Mil Mesetas, sin embargo, cuando
observamos la filosofía y el concepto de ‘acontecimiento’ en estos autores,
encontramos en los conceptos de ‘origen’ y ‘nacimiento’ arendtianos similitudes
en el modo en que todos estos autores manejan la idea del tiempo y el cambio y,
consecuentemente, el ‘acontecimiento’. En Sobre
la Revolución y en La Vida del
Espíritu Arendt hizo un conjunto de afirmaciones relativas a los ciclos y
rupturas que si bien pueden ser consideradas de un origen común ubicado en
Nietzsche permiten establecer una relación con ¿Qué es la Filosofía? y Sobre
las Sociedades de Control donde se puede observar esta cercanía. Esta
cercanía se evidencia cuando Arendt afirma en Sobre la Revolución que
“…, el origen carece…
de toda base de sustentación, es como si no procediese de ninguna parte, ni en
el espacio ni en el tiempo. Durante un momento, en el momento del origen, es
como si el que lo produce hubiera abolido la secuencia de la temporalidad, o
como si los actores hubieran salido del orden temporal y de su continuidad. La
primera vez que se presenta el problema del origen es, por supuesto, en el
pensamiento y la especulación acerca del origen del universo… En otras
palabras, el problema del origen se resuelve mediante la introducción de un
iniciador cuyos propios comienzos no exponen la cuestión, debido a que se
extiende ‘de la eternidad a la eternidad’. Esta eternidad es el absoluto de la
temporalidad y, en la medida en que el origen del universo penetra en la región
del absoluto, deja de ser arbitrario y se enraíza en algo que, si bien puede
estar más allá de la capacidad racional del hombre, posee una razón, una
estructura racional propia” (2006:283-284).
De
igual forma, en la Vida del Espíritu
se refiere a pensar lo impensable para sentar los fundamentos de una comunidad
humana “para toda política futura y para el desarrollo histórico” a partir de
un quiebre del continuo temporal normal que no deje nada que pueda servir como
iniciador, es decir,
“Pensar en un inicio
absoluto – creatio ex nihilo – abole la secuencia de la temporalidad no menos
que lo hace el pensar en un fin absoluto, referido ahora correctamente como
pensar lo impensable” (1971/1984:486-487).
En
Deleuze y Guattari (1991/2005) tratan de pensar un concepto digno del
acontecimiento porvenir que posteriormente Deleuze (1999) anunció en su post scriptum. La imagen que permite
pensar la coincidencia es el Angelus
Novus de Klee y la interpretación que de esa obra hace Walter Benjamin que
fue también reseñada por Arendt en Los
Orígenes del Totalitarismo. Pensar en un acontecimiento en estas
circunstancias dentro de lo que sería una filosofía del avenir es crear las
condiciones de posibilidad para que ese evento no caiga en un vacío, sino que,
en palabras de Arendt facilite una nueva fundación. Ese vacío que es el momento
entre eternidad y eternidad es en donde se focaliza Negri en su Poder
Constituyente. En este contexto, un acontecimiento es para Deleuze y Guattari
(1991/1995),
“… es un entretiempo:
el entretiempo… es devenir. El entretiempo,… es un tiempo muerto, en el que
nada sucede. Este tiempo muerto no viene después de lo que sucede, coexiste con
el instante o el tiempo del accidente, pero como la inmensidad del tiempo vacío
en el que todavía se lo percibe como venidero y ya pasado,…. Todos los
entretiempos se superponen, mientras que los tiempos se suceden. En cada
acontecimiento hay muchos componentes heterogéneos, siempre simultáneos, puesto
que cada uno es un entretiempo,…. Cada componente… se actualiza o se efectúa en
un instante,… ; pero nada ocurre en la virtualidad que sólo tiene entretiempos
como componentes y un acontecimiento como devenir compuesto. Nada sucede allí,
pero todo deviene, de tal modo que el acontecimiento tiene el privilegio de
volver a empezar cuando el tiempo ha transcurrido”
Nosotros
los venezolanos vivimos un entretiempo. Este entretiempo se produjo sin un
concepto que evitase que se cayese al vacío y es lo que ha impedido la nueva
fundación. La idea de desarrollar un concepto que sea digno del establecimiento
de un nuevo origen entendido como un acontecimiento es en sí la idea que dio
origen a estas reflexiones republicanas y en cierta manera busca evitar las
tendencias totalitarias, por lo que creemos que toda la reflexión de Arendt,
después de los Orígenes del Totalitarismo
tuvo como foco evitar su desarrollo y concreción efectiva. Este es el aspecto
que me ha inducido a pensar en esta autora en este escenario teniendo presente
que el fenómeno totalitario se está presentando a escala global
indiferentemente de la tendencia político-ideológica. Con ello podemos examinar
ahora el pensamiento de Giorgio Agamben.
Del
concepto de totalitarismo al de biopolítica.
Agamben,
intentó acercar, según Ilivitzky (2012), el pensamiento arendtiano y
foucaultiano en relación con el cambio que hizo con el concepto de biopolítica
para explicar las formas en que el totalitarismo se ha presentado en el
presente a partir de la diferenciación entre ‘nuda vida’ (o ‘zoé’), que en
Arendt abarca la ‘labor’ y el ‘trabajo’ y ‘vida digna de ser vivida’ (o ‘bíos’)
que marca la distinción entre lo meramente biológico de la vida y la del ser
capaz de la ‘Acción Política’. Este esfuerzo se debió a que el propio Agamben
señaló que
“… Arendt había
analizado,…, el proceso que conduce al [animal]
Laborans,… y con él a la vida biológica como tal, a ocupar progresivamente
el centro de la escena política del mundo moderno. Arendt atribuía precisamente
a este primado de la vida natural sobre la acción política la transformación y
la decadencia del espacio público en las sociedades modernas. El hecho de que
la investigación de Arendt no haya tenido continuidad y el de que Foucault
pudiera emprender sus trabajos sobre la biopolítica sin ninguna referencia a
ella, constituye todo un testimonio de las dificultades y de las resistencias
con el pensamiento iba a tener que enfrentarse en este ámbito. Y a estas
dificultades se deben probablemente, tanto el hecho de que en [La Condición
Humana] la autora no establezca conexión alguna con los penetrantes análisis
que había dedicado con anterioridad al poder totalitario (en los que falta por
completo la perspectiva biopolítica) como la circunstancia no menos singular,
de que Foucault no haya trasladado nunca su investigación a los lugares por
excelencia de la biopolítica moderna: el campo de concentración y la estructura
de los grandes Estados totalitarios del siglo XX” (2010:12-13).
Sin
embargo, como hemos demostrado en todo este derrotero la conexión entre Los Orígenes del Totalitarismo y La Condición Humana se encuentra en su
concepto de ‘poder’ y en lo que hay que evitar. Consentimos con Agamben en que
no fue más allá, pero creo que si retomamos los temas de la revolución y de la
desobediencia civil me parece que la preocupación de la autora era algo que
estaba pensando desde la perspectiva de las causas y no de sus consecuencias
porque ya había vivido las consecuencias y no quería que estas se repitiesen.
Esta problemática que presenta este autor, nos obliga a examinar su relación
con Hannah Arendt y cómo ha intentado superar su pensamiento.
En Homo Sacer, Agamben concordó con Arendt
en varios aspectos de su pensamiento para establecer sus límites en lo
concerniente al papel de la biología en la política. Estos fueron: el círculo
vicioso de los conceptos de poder constituyente y poder constituido, del que ya
hemos hablado, la politización de la vida y los derechos del hombre y la
biopolítica.
De
manera más específica destacó que Arendt estableció “con claridad el nexo entre
dominio totalitario y esa… condición de vida que es el campo de concentración”,
pero le faltó considerar que la “transformación radical de la política en
espacio de la nuda vida (es decir, en
un campo de concentración), [había] legitimado y hecho necesario el dominio
total”. En esta relación es que se puede entender su esfuerzo por hacer
converger los estudios de Arendt y Foucault por intermedio de los conceptos de
'nuda vida' o 'vida sagrada' debido a que
"…en tal
concepto, política y vida han pasado a entrelazarse de manera tan íntima, que
no se deja analizar con facilidad… A la nuda
vida y a sus avatares en el mundo moderno… le es inherente una opacidad que
es imposible clarificar si no se cobra conciencia de su carácter político;
inversamente, la política moderna, una vez que entra en simbiosis con la nuda vida, pierde esa inteligibilidad
que todavía nos parece características del edificio jurídico-político de la
política clásica” (Ibíd.:153).
De
igual forma, Agamben destacó que Arendt se dedicó al problema de los
refugiados, la decadencia del estado-nación y el fin de los derechos del hombre
y la relación existente entre estas tres situaciones. El pensador italiano
muestra la paradoja planteada por Arendt, es decir, “que la figura del
refugiado que habría debido encarnar por excelencia al hombre de los derechos” muestra
la crisis radical del concepto de derechos del hombre, pero agrega que ella no
profundizó en esta relación. Creemos que ello no fue así, si se analiza las
obras posteriores de Arendt, es decir, ¿Qué
es Política?, Sobre la Violencia
y Sobre la Desobediencia Civil, nos
encontramos que Arendt si profundizó en esta relación indicada, pero por otra
vía que podría plantear la consideración de si aceptaba o no los fundamentos
del orden que estaba en crisis. Para Agamben, esta puerta abierta por Arendt le
ha permitido dar fuerza a su desarrollo del concepto de biopolítica y ampliar
la problemática planteada por la autora en relación al Estado-nación.
La
insistencia en considerar la biopolítica como concepto político se debe a que
Agamben creyó que una de sus características esenciales es la necesidad de
definir en cada momento “el umbral que articula y separa lo que está adentro y
lo que está afuera de la vida” (Ibíd.:166). En este contexto el refugiado visto
por Arendt, le permitió proponer su concepto de nuda vida (Ibíd.:167). Con este conjunto de referencias, Agamben ha
estimado necesario situar “el fenómeno totalitario globalmente considerado en
el horizonte de la biopolitica” debido a que el refugiado identificado con la nuda vida, en principio, fue internado
en un campo, visto como tierra de nadie que asocia con el estado de excepción,
generando un proceso que permitió la sacralización de la vida haciendo
excepcional a la política (Ibíd.:188).
Por
ello Agamben consideró que el campo es también el más absoluto espacio
biopolitico donde el poder sólo tiene en frente la pura vida sin ningún tipo de
mediación. Este campo, que en la actualidad se ha instalado firmemente en la
ciudad es, para él, “el nuevo nomos biopolitico del planeta” (Ibíd.:224). Por
ello concluyó afirmando que
“La restauración de
las categorías políticas clásicas propuesta por Arendt tiene un sentido crítico
desde el mismo momento que con los campos de concentración no hay retorno
posible a la política clásica. Y no somos solo, por emplear las palabras de
Foucault, animales en cuya política está puesta en entredicho su vida de seres
vivientes, sino también, a la inversa, ciudadanos en cuyo cuerpo natural está
puesta en entredicho su propia vida política” (Ibíd.:238).
En
este punto hay que tener presente que los venezolanos estamos viviendo en un
campo y los que están fuera del campo tienden a ser refugiados en la medida en
que comiencen a ser visto como una carga en los lugares de refugio.
Teniendo
presente lo antes expresado es conveniente destacar que Roberto Esposito (2006)
ha señalado que el concepto de biopolitica fue acuñado por R. Kjellen en
conjunto con el concepto de geopolítica en Berlín en el año 1916. Ambos
conceptos que abrieron la puerta para considerar los estudios realizados por
Üxküll en los años que siguieron, plantean la necesidad de profundizar acerca
de la insistencia de Arendt de no considerar la ‘labor’ y el ‘trabajo’ como un asunto
político. Este riesgo la autora lo visualizó desde los orígenes del fenómeno
totalitario. Sin embargo, si se considera que los estudios de Üxküll han
permitido el desarrollo de lo que hoy día se conoce, por una parte, como
inteligencia artificial y, por la otra, algo que en Deleuze y Guattari sirve
para explicar el concepto de máquina de
guerra (Blanco, 2016), podríamos señalar que, más que un retorno a las
categorías clásicas o una revisión de la categoría histórica del Estado-nación
lo que está patente es una nueva consideración de una idea de la política de
alcance global que se corresponda con esa imagen arendtiana de la política en
sentido republicano que va de abajo hacia arriba por intermedio de la promesa
mutua que genere las condiciones de posibilidad de empezar algo nuevo. Aquí es
que cobra sentido el concepto de inteligencia social indicada por Virno, puesto
que la forma de relación puede ser vista en la tercera crítica kantiana.
Para
Agamben la nuda vida se corresponde
con el ‘homo sacer’ y el campo de concentración que examina en Lo que queda de Auschwitz, se
corresponde con el estado de excepción. Esta articulación es posible gracias a Carl
Schmitt debido a que él señaló que soberano es quien puede declarar un estado
de excepción y decidir entre la vida y la muerte de seres para mantener un
orden político (Blanco, 2016). Con esta distinción, Brunet (2007) señaló que al
ser la nuda vida el modo de vida
dominante, Agamben buscó en Medios sin
Fin pensar en una ética que estuviese deslastrada de aspectos jurídicos, siguiendo
el pensamiento spinoziano, debido a que un ser colocado en nuda vida ha perdido todos sus derechos (2001:16).
Sobre
este esfuerzo de Agamben basado en el uso del pensamiento spinoziano es de
mencionar que en la obra de Arendt el pensamiento de Spinoza sólo se observa,
en sus dos últimas obras inconclusas, es decir, La Vida del Espíritu y las Lecciones
sobre la Filosofía Política de Kant, pero en ambas las referencias son
marginales. Aquí está el abismo, porque la filosofía de Kant según Arendt
orbita en torno a la crítica de la facultad de juzgar teleológica, una
reflexión a donde convergió, Cassirer, Üxküll, Heidegger y Deleuze y Guattari.
Como en esta obra, Kant critica a Spinoza por su idealismo determinista y
fatalista, creemos que Arendt llegó al vértice sobre el cual se bifurcan
totalitarismo y republicanismo y sólo la razón, uno de los aspectos que acercan
a Kant y Spinoza y que pudiera permitir alejar cualquier atisbo de ideología
como han pretendido inocular Virno, Hardt y Negri, pudiera llenar el vacío que
separa el pensamiento de estos autores para establecer nuevos límites entre
política (‘Acción’) y ‘trabajo’ y ‘labor’.
Después
de lo antes señalado la pregunta que surge es cómo se puede separar de nuevo lo
biológico y lo político o mejor dicho, cómo se pueden establecer nuevos límites
entre lo biológico y lo político para evitar o contener cualquier
direccionamiento totalitario. Con ello podemos entrar en el último aspecto de
nuestra exposición.
Los
venezolanos y el republicanismo arendtiano.
Después
de esta larga singladura podemos afirmar que en Venezuela sólo dentro del marco
de la insurrección protagonizada por la población en todo el espacio geográfico
nacional fue que se planteó la oposición entre totalitarismo y republicanismo.
Esto no quiere decir que no haya sido pensada con anterioridad, lo que quiero expresar
es que hoy en día ha pasado a la discusión pública frente a una alternativa
engañosa que se ha atribuido una representatividad que ha servido para
preservar cuotas de poder en un contexto totalitario. En este sentido el totalitarismo
es la forma que está en consonancia con la política contemporánea debido a la
ruptura de los canales de representación y participación dentro de las
comunidades políticas. De eso es que se han percatado los venezolanos que hacen
resistencia.
Así
pues, más allá de las inconsistencias de las críticas y efectivos aportes
realizados por los autores antes mencionados lo que se evidencia es que Arendt
vio en su horizonte algo que había vivido en el pasado y se impuso un límite
que le permitió explicar las causas porque sus consecuencias son
inconmensurables. En este sentido, los aportes de Deleuze y Guattari y Agamben
y podemos agregar a Virno son básicamente los instrumentos que tenemos nosotros
para producir algo nuevo y las reflexiones realizadas por Foucault y Hardt y
Negri constituyen el talud abisal que hay que evitar para que una ideología se
apropie e impida que se creen las condiciones de posibilidad de construir una
república bien ordenada.
Arendt,
según Kohn, insistió en que los seres humanos sólo son libres cuando se animan
a llevar a cabo acciones conjuntas por una inmensa mayoría que propendan al
bien común desde una perspectiva republicana. Esto es lo que nos interesa tener
presente como venezolanos. En este contexto, lo público es el ámbito de la vida
buena con lo cual la Res-publica democrática (public realm) debe pasar a ser el escenario de una acción política
que debe ser auto-realizadora (2015:56-57). En esta república, según la
interpretación de Kohn, los individuos adquieren poder con el fin de ejercer su
libertad mediante su acción mancomunada a partir de los siguientes
presupuestos: 1) considera a la comunidad política como plural, 2) coloca a la
participación en la esfera pública como el factor determinante para el control
y corrección del proceso democrático, 3) concibe la democracia como un espacio
de aparición público potencialmente de todos desde la praxis comunicativa y, 4)
la comunidad política debe inventarse permanentemente y solo puede
perfeccionarse desde el conflicto, no desde el consenso (Ibíd.: 69-70).
Consecuentemente, pensamos que estos presupuestos deberían ser considerados por
los venezolanos una vez sea restituido el orden constitucional para la
fundación de una república venezolana.
Bibliografía
Consultada
AGAMBEN, G.
(2010). Homo Sacer I. Poder Soberano y la
nuda vida. Valencia. (T.A. Cospinera). Editorial Pre-textos. 272 p.
AGAMBEN, G.
(2001). Medios sin Fin. Notas sobre la
política. Valencia. (T. A. Cuspinera). Editorial Pre-Textos. 121 p.
AGAMBEN, G.
(2000). Lo que queda de Auschwitz. El
archivo y el testigo. Homo
Sacer III. Valencia. (T. A. Cuspinera). Editorial Pre-Textos.
196 p.
ARENDT, H.
(2006). Sobre la Revolución. Madrid.
(T. P. Bravo). Ediciones de la Revista de Occidente. 343 p.
ARENDT, H.
(1971/1984). La Vida del Espíritu. El
Pensar, la Voluntad y el Juicio en la Filosofía y la Política. Madrid. (T.
R. Montoro y F. Vallespín). Centros de Estudios Constitucionales. 541 p.
ARENDT, H.
(1993). La Condición Humana.
Barcelona. (T. R. Gil). Editorial Paídos. 366 p.
ARENDT, H.
(2015). Crisis de la República.
Madrid. (T. G. Solana). Editorial Trotta. 182 p.
ARENDT, H.
(2006). Sobre la Violencia. Madrid.
(T. G. Solana). Alianza Editorial. 144 p.
ARENDT, H.
(1997). ¿Qué es la Política? Barcelona. (T. R. Sala Carbó). Ediciones Paidós.
156 p.
ARENDT, H.
(1996). Entre el pasado y el futuro. Ocho
ejercicios sobre la reflexión política. Barcelona. (T. A. Poljak).
Editorial Península.
ARENDT, H.
(2004). Los Orígenes del Totalitarismo.
4° ed. Madrid. (T. G. Solana). Santillana ediciones generales. 618 p
ASTORGA, O,
KOHN, C y OJEDA, J, (Coord). (2015). La
Democracia Radical. Caracas. Cyngular Asesoría 357. 225 p.
BLANCO, E.
(2016). Ontología de la Guerra. Crítica
al concepto de guerra en las obras de Hardt y Negri. Caracas. Ediciones
Rivero-Blanco. 452 p.
BRUNET, G.
(2007). “Giorgio Agamben, lector de Hannah Arendt”. Rosario. Konvergencia. Filosofía y Cultura en Dialogo.
Año V. N° 16. Pp 99-114.
DELEUZE, G y
GUATTARI, F. (2008). Mil Mesetas.
Capitalismo y Esquizofrenia. 8º éd. Valencia. (T. J. Vásquez y U.
Larraceleta). Editorial Pre-Textos. 522
p.
DELEUZE, G y
GUATTARI, F. (1991/2005). Qu’est-ce que la Philosophie? París. Editorial Minuit.
206 p. Edición portuguesa (2009). O que é a Filosofia?. Sao Paulo. (T. B. Prado
y A. Alonso). Editora 34. 279 p.
DELEUZE, G.
(1999). Conversaciones. Post-scriptum
sobre las Sociedades de Control. Valencia (T. J. Pardo). Editorial
Pre-Textos. 349 p.
DRIVET, L.
(2014). “Foucault y la Condición Humana. Una Influencia Tácita Desconocida”.
Madrid. Aposta. Revista de Ciencias Sociales N° 63.
http://www.apostadigital.com/revistav3/hemeroteca/drivet.pdf
ESPOSITO,
R. (2006). Bíos. Biopolitica y Filosofía. Buenos Aires. (T. C. Molinari).
Amorrortu editores. 320 p.
HARDT, M y NEGRI, A. (2004). Multitude: War and Democracy in the Age of
Empire. New York. Penguin Press. Edición en Castellano: Madrid. Editorial
Random Hause Mondadori. 462 p
HARDT, M y NEGRI, A. (2009). Commonwealth. Cambridge. Belknap Press
of Harvard University Press. 434 p.
ILIVITZKY, M.
(2012). “Orígenes de la biopolítica: tensiones entre Foucault y Arendt”. Buenos
Aires. Revista Iberoamericana de Filosofía, Araucaria. Política y Humanidades
Nº 27. Pp. 24–41.
KOHN, C. (2010).
“Condiciones para una Ciudadanía Democrática: La Praxis de la Libertad Política
según Hannah Arendt”. México. En Labatida y Arechiga (coords). Indentidad y Diferencia Vol I. La Política y
la Cultura. Siglo XXI editores. Pp 126-139.
NEGRI, A.
(2002). Il Potere Costituente. Saggio
sulle alternative del moderno. Roma. Manifestolibri. 462 p.
RIVERO, Á. (2017). “Isaiah Berlin y su presunta “vendetta” contra Hannah Arendt”.
Madrid. Revista Cuadernos de Pensamiento
Político FAES N° 53. Pp 144. [Documento en Línea]. Disponible: http://www.el-nacional.com/noticias/literatura/isaiah-berlin-presunta-vendetta-contra-hannah-arendt_96151
VIRNO, P.
(2008). Virtuosismo y Revolução. A Idéia
de “mundo” entre a experiencia sensibel e a esfera pública. Río de Janeiro
(T. P. Andrade). Editorial Civilização Brasileira. 159 p.
VIRNO, P (2003).
Quando il Verbo si fa Carne. Linguaggio e
Natura umana. Torino. Bollati Boringhieri. 241 p.
