jueves, 12 de octubre de 2017

DERROTERO INTRODUCTORIO PARA UNA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS. APUNTES...


Antes de examinar el o los conceptos de filosofía de la praxis es conveniente hacer distinción entre lo que es teoría, ciencia, teología y filosofía política. Para ello nos vamos a apoyar en el pensamiento de Leo Strauss.
Para Strauss la teoría política comprende el estudio comprensivo de la situación política que sirve de base a la construcción de una política en sentido amplio. Para este autor ese estudio está basado, en última instancia, en principios aceptados por gran parte de la opinión pública de forma dogmática y eventualmente pudieran ser puestos en duda por la propia población.
En relación con la ciencia política Strauss indicó que es un término ambiguo porque designa “las investigaciones sobre lo político realizadas bajo modelos tomados de las ciencias naturales y los trabajos realizados por los miembros de las cátedras de ciencia política”. Pero, en general se caracteriza por ser eminentemente a-filosófica. Solo necesitan filosofía de una determinada clase: metodología o lógica”. Por ser imparcial, por tener como foco el poder, y por prescindir de todo juicio moral en vista de un fin, la verdad, el método y el logos subyacente son los que van a determinar el criterio de verdad haciéndolo aplicable a cualquier comunidad política relativizando lo que esencialmente determinó la existencia de una cualquiera.
Pacheco, en este sentido, ha señalado que la ciencia política es empírica y rigurosamente ajena a criterios axiológicos, y se propone la misma investigación de la “verdad efectiva” que se propusieron los realistas políticos,  es decir, el estudio de las relaciones de fuerza que se dan entre los hombres, como es la típica y fundamental de autoridad y obediencia. Este pensador, interpretando a Passarin D’Entreves, ha indicado además que la ciencia política se ha orientado al estudio del poder, entendido como fuerza, en las relaciones sociales teniendo como foco al Estado. En este sentido agrega, citando al autor mencionado que  
“El Estado es fuerza, pero una fuerza revestida de un determinado carácter e investida de ciertas cualidades que la distinguen de otros tipos de fuerza. No es sólo fuerza, sino fuerza legal, fuerza legítima: poder, autoridad. Por consiguiente, debemos recurrir al análisis del poder para darnos cuenta de un aspecto del problema del Estado que escapa al realista político, pero no al jurista”.

Este realismo político se desenvuelve en un contexto social y se caracteriza por tener una idea pesimista de la naturaleza humana, es decir, aquella que considera al hombre como un ser malvado (Machiavelli) o caído por el pecado (San Agustín). Este carácter malvado es el que nos coloca en el plano de la ciencia, la teología y la filosofía política.
Con respecto a la teología política, Strauss la entiende por “las enseñanzas políticas que se apoyan en la revelación divina” y Schmitt indicó que la filosofía política se basa en conceptos teológicos secularizados. De aquí que Strauss haya afirmado que la filosofía política se limita solo a aquello a lo que puede acceder la mente humana por sí sola
Strauss ha expresado que lo político está sujeto por su naturaleza a la aprobación y desaprobación, aceptación y rechazo porque su esencia no está caracterizada por la neutralidad, es decir, exige de los hombre la obediencia y la lealtad y, además el decidir acerca de los tema fundamentales de la comunidad política dentro de una estructura de valoración que abarca lo justo y lo bueno. Por ello este autor ha afirmado que la filosofía política busca “sustituir el nivel de opinión por un nivel de conocimiento de la esencia de lo político”. En este sentido, la filosofía política es un intento de comprender la esencia de lo político y por lo tanto es a-científica y a-histórica. Por ello agrega que es esencial para la filosofía política “el tener como principio motor la impaciente percepción de la diferencia fundamental entre convicción o creencia y conocimiento”. Finalmente este autor señala que el adjetivo ‘política’ que designa a la filosofía
“… no designa tanto un tema de fondo como un sistema metodológico, desde este punto de vista,…, la expresión filosofía política no significa necesariamente un tratamiento filosófico de lo político, sino un tratamiento político o popular de la filosofía, o la introducción política a la filosofía, el intento de conducir a los ciudadanos cualificados… de la vida política a la vida filosófica. Este significado más profundo de la filosofía política concuerda perfectamente con su sentido ordinario, porque… viene a culminar en un canto de la vida filosófica. De todos modos, ese sentido es definitivo porque significa la justificación de la filosofía ante el tribunal de la comunidad política y, por tanto, al nivel de discusión política…”.
“En su filosofía política el filósofo arranca, por tanto, de aquel modo de entender lo político que es propio de la vida política prefilosófica. En principio, el hecho de que una cierta actitud habitual o un tipo determinado de conducta sean elogiados generalmente es una razón suficiente para considerar virtuosos esa actitud o ese tipo de conducta. Pero el filósofo pronto se siente obligado a superar la dimensión del entendimiento prefilosófico, planteando el problema crucial: ¿Qué es la virtud? El intento de solucionar este problema conduce a distinguir críticamente las actitudes generalmente alabadas que lo son con razón de las que no lo son, y esto a su vez, lleva al reconocimiento de una cierta jerarquización de las diferentes virtudes totalmente desconocidas en la vida prefilosófica… además, solamente se puede obtener una visión completa de los límites de la esfera político-moral en conjunto después de encontrar una solución al problema de la naturaleza de lo político. Este problema señala el límite de la filosofía política como disciplina práctica, aunque se trata de un problema eminentemente práctico, cumple la función de ser la puerta de entrada para aquellos cuyo propósito ya no es conducir a los demás, sino simplemente entender las cosas en su propia esencia”.

Con este límite señalado por Strauss podemos comenzar examinando los conceptos fundamentales de filosofía de la praxis, es decir, qué es teoría y praxis…
LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS.
Hay autores que han señalado que la relación teoría y praxis corresponde a la antropología y la ética. Por ello se hace necesario saber qué es filosofía de la praxis y cómo ha evolucionado este concepto para establecer un plano de referencia que permita ubicarnos en este curso. Hay diversas orientaciones en función del rumbo que se pretende seguir. En este sentido, Aristóteles señaló en la ética algo a tener presente: que la obra del hombre es el ser en obra del alma según un logos y en la política indicó otras dos que dan sentido a su discurso: que la felicidad es el ser en obra y un cierto uso perfecto de la virtud. Después integrando en una relación recíproca el ser-en-obra y el ser-en-uso desde una prospectiva ontológica y prospectiva ética señaló que el bien más perfecto es preservar la polis porque, ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y divino para un pueblo y para las ciudades, por tanto, el fin de la política no es el conocimiento, sino la acción (praxis) y el bien último al que aspira es la felicidad, algo que se busca por sí mismo y no como medio para alcanzar otro fin. Este fin en sí mismo es el bien humano, es decir, una actividad del alma conforme a la virtud.
Después del examen del pensamiento de un conjunto de autores desde una perspectiva genealógica que se va a iniciar con Kant para dar los lineamientos generales de lo que vamos a entender por praxis vamos a examinar qué entiende este filósofo alemán por praxis.
Kant comienza su teoría y praxis indicando que la teoría refiere un conjunto de reglas prácticas, siempre que estas sean pensadas como principios, con una cierta universalidad, y por tanto siempre hayan sido abstraídas de la gran cantidad de condiciones que concurren necesariamente en su aplicación, y la practica tiene que ver con aquellas realizaciones que tienen un fin pensado como parte del cumplimiento de ciertos principios representados con cierta universalidad. Con esta premisa, el pensador alemán dividió su obra en tres partes siguiendo la triple cualidad a los cuales suele juzgar su objeto un hombre de honor: como hombre privado con ocupaciones y responsabilidades que busca el bien desde el punto de vista moral, como hombre político en relación con el bien de los Estados y como cosmopolita, es decir, como ciudadano del mundo que busca el bien de la humanidad en su conjunto.
En relación con el primer aspecto el hombre debe separar el concepto de deber del anhelo de felicidad. El concepto de deber está sujeto a un imperativo categórico, por lo que todo lo que para la moral es correcto, lo debe ser también en la praxis y el problema es cómo debe ser instrumentado mejor.
Con respecto al segundo aspecto tiene que ver con el concepto de libertad en el estado civil. Este concepto se rige por los siguientes principios a priori que harían posible el establecimiento de un Estado:
       La libertad de cada miembro de la sociedad en cuanto hombre, está regida de acuerdo con la siguiente máxima: “Nadie me puede obligar a ser feliz a su modo (tal como él se imagina el bienestar de otros hombres), sino que es lícito a cada uno buscar su felicidad por el camino que mejor le parezca, siempre y cuando no cause perjuicio a la libertad de los demás para pretender un fin semejante, libertad que puede coexistir con la libertad de todos según una posible ley universal…”, lo contrario es despotismo que se diferencia del patriotismo en que este último refleja el deber de todos en comunidad.
       La igualdad de éste con cualquier otro, en cuanto súbdito, que se rige de acuerdo con esta máxima: “cada miembro de la comunidad tiene derechos de coacción frente a cualquier otro, circunstancia de la que solo queda excluido el jefe de dicha comunidad – por ser su creador o conservador – siendo el único que tiene la facultad de coaccionar sin estar él mismo sometido a las leyes de coacción”. En este contexto, todo el que está debajo de la ley es súbdito.
       La independencia de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano, es decir, en cuanto colegislador (derecho de dictar leyes). La co-legislación es la única que puede generar una voluntad general y para ello sólo se requiere ser propietario (incluyendo en este concepto toda habilidad, oficio, ciencia o arte) y sólo ofrecer sus servicios a la comunidad.
Para este autor, estos son elementos constituyentes del contrato originario y representan el fundamento sobre los cuales se puede erigir una comunidad. Esta idea de la razón, tiene para él una importante realidad (práctica), en el sentido de
“… obligar a todo legislador a que dicte sus leyes como si éstas pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo y a que considere a cada súbdito, en la medida en que éste quiera ser ciudadano, como si hubiera expresado su acuerdo con una voluntad tal”.

Por ello, no es justificable por ninguna causa el derecho de rebelión desde la perspectiva legislativa porque destruye los fundamentos de la comunidad desde el mismo momento que el súbdito no sigue teniendo “el derecho de emitir constantemente un juicio sobre cómo debe ser administrada una constitución”. A pesar de esta afirmación considera la libertad de expresión como un mecanismo regulador que podría evitar la disensión de los súbditos si se hace para el bien del contrato debido a que “lo que un pueblo no puede decidir sobre sí mismo, tampoco puede decidirlo el legislador sobre el pueblo”. Dicho de otra manera, para Kant,
“En toda comunidad tiene que haber una obediencia sujeta al mecanismo de la constitución estatal, con arreglo a leyes coactivas (que conciernen a todos), pero a la vez tiene que haber el espíritu de libertad, pues en todo lo que atañe al deber universal de los hombres todos exigen ser persuadidos racionalmente de que tal coacción es legítima, a fin de no incurrir en contradicción consigo mismos. La obediencia son este espíritu de libertad es la causa que da lugar a todas las sociedades secretas”.

La intercomunicación es una vocación natural de la humanidad. Gracias a ella se podría evitar que se generase ese tipo de sociedades. Con esto entramos en el tercer aspecto de la argumentación kantiana, puesto que permite la introducción de la idea de progreso. Como el género humano va en continuo avance en lo que respeta a la cultura “cabe concebir que progresa a mejor en lo que concierne al fin moral de su existencia”, de modo que este progreso podrá ser interrumpido, pero no roto. El modo en que este es materializado por intermedio de la providencia puesto que así como la violencia hizo que un pueblo haya decidido someterse a la coacción que la razón misma le ha prescrito como medio para someterse a una constitución civil, las continuas guerras entre Estados “ha de llevarlos finalmente,…, a ingresar en una constitución cosmopolita” bajo una situación jurídica de federación, donde sea cada pueblo y no sus jefes, los que dictaminen si han de exponerse o no a un peligro. Él no cree en un equilibrio de poderes, sino en la fuerza de las circunstancias que da la providencia para evitar el mal y seguir el bien…
El marxismo colocó a la praxis en el centro de su sistema filosófico. Para Marx el hombre ha llegado a ser hombre por intermedio de la praxis. Esta praxis está representada por el trabajo. Esta actividad humana representa no solo la base del conocimiento, de la teoría, sino también de la misma antropogénesis como puede ser visualizado en la ideología alemana. De igual forma, también considera que constituye el elemento fundamental de la transformación del mundo por vía de la revolución práctica. O sea que de la teoría se va a la praxis. El autor que desarrolla esta idea de la praxis dentro de esta corriente fue Gramsci.
Habermas al respecto en su obra Teoría y Praxis trató la idea de “una teoría de la sociedad concebida con intención práctica y delimitar su status frente a teorías de otro origen”. Teniendo eso en mente consideró que
“… la teoría incluye una doble relación entre teoría y praxis: investiga, por una parte, el contexto histórico de constitución de una situación de intereses a la que aún pertenece la teoría, por así decirlo a través del acto de conocimiento; y por otra parte, investiga el contexto histórico de acción sobre el que la teoría puede ejercer una influencia que orienta la acción. En un caso se trata de la praxis social que en tanto que síntesis social hace posible el conocimiento; en el otro, de una praxis política que conscientemente aspira a subvertir el sistema de instituciones existente. En virtud de la reflexión sobre su contexto genético la crítica se diferencia lo mismo de la ciencia que de la filosofía. Las ciencias obscurecen el contexto de constitución y se comportan respecto de su ámbito objetual de una manera objetivista; mientras que, por el contrario, la filosofía sólo podía asegurarse su origen ontológicamente como un primero”.

La praxis, es para Karol Wojtyla, el punto inicial de la teoría del hombre, desde una perspectiva cristiana, que conecta “el «operari» humano y el «esse» humano” bajo la figura del deber que condiciona el “obrar en la medida de su ser y del modo de su ser” a una ética centrada en Cristo y una moral en la iglesia. O sea que de la praxis se va a la teoría y viceversa en un sistema de ajuste continuo.
El profesor Herrera ha señalado por su parte que
“La filosofía de la praxis es una filosofía crítica de la historia, cuya estructura dialéctica exige que el conocimiento de sus principios no pueda ser ni exclusivamente filosófico ni exclusivamente histórico: más bien, tiene que ser, de un modo determinado y necesario, el reconocimiento de la recíproca compenetración de lo histórico y lo filosófico, inescindiblemente entramadas, al punto de afirmar que no puede haber filosofía sin historia, ni historia sin filosofía”.

Herrera concluye afirmando que la filosofía de la praxis es una “crítica de la razón histórica” o una “ontología del ser social”. Teniendo presente lo antes indicado podemos afirmar que la reflexión sobre el conjunto de actos que determinan en el hombre una realidad en un espacio-tiempo dado es lo que podríamos denominar, en principio, filosofía de la praxis.
ESTRUCTURA DE ANÁLISIS DEL CURSO
Teniendo presente la indicación dada por Habermas en el sentido de la dificultad inherente al objetivismo de las ciencias y de Strauss en relación con sus límites en la reflexión y la conducción, hemos anclado la estructura de este curso en el concepto kantiano de insociable-sociabilidad.
Kant formuló la idea de que es el conflicto, en la forma de una “insociable-sociabilidad” (Ungesellige Geselligkeit), el motor del cambio hacia formas mejores de convivencia social. En este sentido afirmó en la Historia Universal en sentido Cosmopolita:
 “Entiendo aquí por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, esto es, el que su inclinación a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con disolver esa sociedad. (...) El hombre tiene una tendencia a socializarse, porque en tal estado siente más su condición de hombre (...) Pero también tiene una fuerte inclinación a individualizarse (aislarse), porque encuentra simultáneamente en sí mismo la insociable cualidad de doblegar todo a su mero capricho (...) Pues bien, esta resistencia es aquello que despierta todas las fuerzas del hombre y le hace vencer su inclinación a la pereza, impulsándole por medio de la ambición, el afán de dominio o la codicia, a procurarse una posición entre sus congéneres, a los que no puede soportar, pero de los que tampoco es capaz de prescindir”.

En la Antropología Práctica afirma:

“¿ha sido el hombre creado para vivir en sociedad? El ser humano no ha sido creado para la colmena como la abeja, ni tampoco ha sido colocado en el mundo como un animal solitario. Por una parte, alberga una propensión hacia la sociedad, al ser sus necesidades mayores que las de cualquier otro animal; sin embargo, por otro lado, tampoco deja de inclinarse hacia la insociabilidad, ya que una sociedad demasiado grande le coarta, le incomoda y le obliga a estar ojo avizor”

Luego agregó que

“el hombre es insociable, y en el estado de naturaleza considera un enemigo a cualquier extraño… esta insociabilidad engendra en última instancia una sólida agrupación civil, promoviendo así la cultura y el refinamiento del gusto. Sin esta insociabilidad no existiría la sociedad civil en cuanto tal, sino, a lo sumo, una arcádica vida pastoril caracterizada por la indolencia y los mejores sentimientos; esta situación haría que el hombre no pudiera perfeccionarse y no mereciera mayor respeto que cualquier otra especie animal”

Para este filósofo la naturaleza conflictiva del ser humano no es necesariamente un aspecto negativo sino un elemento indispensable para su avance en la formación de principios prácticos para su vida en sociedad. El fin hacia el cual son impulsados los hombres por la insociable sociabilidad es el contrato fundacional del orden social o estado de derecho[1].
La insociable-sociabilidad nos coloca en el plano antropológico que constituye uno de los fundamentos de la filosofía política de Kant junto con los prolegómenos de la filosofía de la historia (1784/2002) y la Crítica de la facultad de juzgar teleológica.
La insociable-sociabilidad obliga a considerar el Ser al menos desde tres perspectivas: en su singularidad, en comunidad y como parte del conjunto de una polis o res-publica. Como Ser, en su singularidad, Kant considera que el fundamento de la posibilidad de un análisis pragmático del Ser comienza con la consciencia de sí, es decir, cuando podemos comenzar a preguntarnos qué soy y quién soy. Después de ahí el filósofo de Königsberg define el egoísmo. El egoísmo es la tendencia que podemos afirmar apunta a la insociabilidad y lo opone al pluralismo que lo impulsa a lo contrario.
Esta insociable-sociabilidad gira en torno a los conceptos de público y privado, conformando dos ejes con unos los límites que lo contornean que se basan en el concepto de justicia. Por qué. Por el carácter egoísta del hombre que asumimos, desde la perspectiva kantiana, y la necesidad de socializar a partir de la producción de sus medios para la vida.
Al respecto, Bobbio analizó la dicotomía entre lo público y lo privado a través del derecho. A partir de allí hace una serie de consideraciones que parten, en primer lugar, de la relación social entre iguales y desiguales. Desde el Estado, esta es vista como una relación de subordinación entre gobernantes y gobernados. Esta es una relación desigual. Por otra parte, la sociedad natural y la sociedad del mercado son caracterizadas por la relación de coordinación entre iguales. En segundo lugar de la fuente legal de la dicotomía, es decir, el derecho y el contrato. Modernamente esta distinción parte del concepto de derecho natural que se fundamenta en el estado de naturaleza y del derecho positivo. En tercer lugar, presenta la dicotomía a partir de las dos formas clásicas de justicia: la justicia distributiva y la justicia conmutativa. En la justicia conmutativa el orden de los intercambios, entendidos de manera general, deben ser considerados justo y las cosas cambiadas deben ser considerada de igual valor. En la justicia distributiva, el principio guía es la autoridad pública que distribuye honores y funciones de acuerdo con sus méritos y necesidades. En otras palabras, la justicia conmutativa es definida como la que tiene lugar entre las partes y la justicia distributiva como la que toma lugar entre el todo y las partes.
De acuerdo con estas consideraciones, Bobbio expresa que estas tienen un significado evaluativo en el sentido que en unos casos se da primacía a lo privado sobre lo público y en otras a lo público sobre lo privado. La primacía de lo privado sobre lo público pasó a convertirse en lo que se conocería como derecho natural y posteriormente en derecho positivo. Eso lo observa Bobbio incluso en el pensamiento de Hegel y Marx. La primacía del derecho privado sobre el derecho público se evidencia de manera consistente primeramente en Bodin y posteriormente en Locke.
Con respecto a la primacía de lo público, según Bobbio ha seguido diferentes formas de acuerdo a las varias vías a las cuales ha asumido en el siglo XX en relación a la concepción liberal del Estado. Está fundamentado en el contraste entre los intereses colectivos e individuales, en la necesaria subordinación y eventual supresión del segundo al primero, así como en la irreductibilidad del bien común a la suma del bienestar individual y por lo tanto en una crítica de una de las tesis recurrentes del utilitarismo. En este sentido, Bobbio coincide con Aristóteles y con Hegel de sus últimos escritos en que la totalidad tiene su fin que no puede ser reducido a la suma de los objetivos de cado uno de los individuos miembros que la componen, ni que el bien de la totalidad pueda ser transformado en el bien de cada una de sus partes. Él cree que el bien debe ser perseguido por la contribución de cada individuo en conjunto con el resto de acuerdo con las reglas que se imponga toda la comunidad en lo concerniente a lo que consideren sea el bien común por intermedio de los órganos que la rigen.
Sin embargo, la primacía de lo público puede incrementar la intervención del Estado en regulaciones coercitivas para los individuos y grupos dentro del Estado. Así pues, con el colapso de los límites de la acción del Estado que separa lo público de lo privado se puede arribar al Estado totalitario que entiende en el sentido que ‘total’ denota aquello donde no se deja ningún espacio fuera de su propia existencia.
La distinción público-privado, como se ha indicado, se duplica en la distinción política-economía con la consecuencia de que la primacía de lo público sobre lo privado ha llegado a ser interpretada como la primacía de la política sobre la economía es decir, de la organización vertical de la sociedad sobre su organización horizontal. Prueba de ello se evidencia en el proceso, que hasta ahora parecía irreversible, de la intervención de los poderes públicos en la regulación de la economía.
Así pues, en los dos procesos, la tendencia hacia lo público de lo privado y la privatización de lo público no es incompatible y se entrecruzan mutuamente. El conflicto o su posibilidad se presentan en esta relación recíproca donde se perturba el equilibrio entre sociabilidad e insociabilidad. En este contexto, el Estado puede correctamente ser visto como el lugar donde esos conflictos ocurren y se repiten obligando a instrumentar continuamente acuerdos que reactualicen la relación social para garantizar el mantenimiento de la comunidad política.
En relación con el segundo significado de la dicotomía, Bobbio hace una distinción entre lo que conceptualmente e históricamente considera como el problema de la publicidad del poder y su distinción en relación con la naturaleza pública del poder. Conceptualmente, el problema del poder público ha sido siempre usado para iluminar las diferencias entre dos formas de gobierno, la republicana caracterizada por el control público del poder y la libre formación de la opinión pública y la monarquía cuyo método de gobierno incluye el secreto de Estado que en las modernas constituciones solo es permitido solo en casos excepcionales. Esto nos lleva a otro aspecto que es considerado por dicho autor, es decir, la publicidad y el poder invisible. Aquí señala que la historia del poder político entendida como poder abierto al público comenzó con Kant, quien consideró el principio según el cual todas las acciones que afectan a los derechos de otros hombres son injustas si su máxima no es conciliable con el conocimiento público visto como la fórmula trascendental de la opinión pública. El significado de este principio se puede aclarar señalando que hay máximas que, una vez hechas públicas, generan tal reacción que su aplicación se hace imposible. Este principio de publicidad de la acciones es contrario a la teoría del secreto de Estado que fue dominante en la era del poder absoluto.
Así pues, esta dualidad de lo público y lo privado en el hombre que refleja la tensión perenne dentro de una comunidad política nos dice que el equilibrio que orbita en torno a la justicia marca los estados de concordia o discordia (stásis). A continuación se presenta un gráfico explicativo de la estructura de análisis:

Para ilustrar lo que estamos señalando, Hegel fue enfático en afirmar a propósito del colapso del imperio alemán frente a Francia que “la lucha por convertir al poder estatal en propiedad privada disuelve al Estado y acarrea la destrucción de su poder”. Como ha señalado Marcuse, en los estados alemanes prevalecía un orden feudal en un contexto donde los cambios sociales en esa región dieron primacía al individuo y por consiguiente al interés privado.
Los otros aspectos a los cuales vamos a hacer énfasis son, siguiendo nuestra línea argumentativa, en primer lugar, el tratamiento de la historia para los análisis realizados acerca de las formas de gobierno y por consiguiente, la idea de progreso y de decadencia que está subyacente, en segundo lugar, cómo las estructuras políticas han equilibrado o desequilibrado los ejes antes mencionados por su diferencia o no con respecto a la estructura original de la sociedad. En este sentido es conveniente tener presente que Deleuze y Guattari, siguiendo el pensamiento de Ibn Jaldún ha argumentado que la oposición básica e histórica ha sido originalmente entre civilizaciones nómadas y civilizaciones sedentarias para distanciarse de visiones deterministas de la historia dadas por Hegel y Marx. Este antagonismo fue relativizado por el antagonismo entre iglesia e imperio (Estado) y posteriormente entre Estados tanto de la perspectiva de las comunidades políticas como de los estamentos dentro de una misma sociedad, pero como hoy día se observa, la tendencia global apunta a un antagonismo que va más allá de la religión, el imperio y los Estados e incluye todas las formas en que se ha indicado. Así pues, la estructura de estos antagonismos podemos visualizarla por intermedio del siguiente gráfico: 

Dicho de otra manera, en la forma como penetre cualquiera de los vértices de este triángulo es que se va a observar el desequilibrio que va a permitir visualizar la insociabilidad (discordia) dentro de una comunidad política y cómo va a estar presente los conceptos de alienación, subjetividad, objetivación y subjetivación. Aquí es conveniente acotar que:
·    El antagonismo histórico entre nómadas y sedentarios sirve para entender los procesos políticos que hoy enfrenta la humanidad.
·       El antagonismo entre iglesia y Estado se ha traducido en el conflicto entre lo no secular y secular indiferentemente del credo o ideología determinada.
·       El antagonismo Estado-Estado no solo se refiere a comunidades políticas formalmente constituidas desde la perspectiva westfaliana, sino también a los estamentos existentes dentro de una misma comunidad política y que en el pensamiento de Hegel, por ejemplo, se evidencia en la separación y tensión existente entre la sociedad civil y el Estado.
·       El curso de la historia se inicia entre el antagonismo entre nómadas y sedentarios, sigue con el antagonismo entre Estados, continua con el antagonismo entre iglesia y Estado y finaliza en el presente con la presencia de las tres formas de antagonismo.
Esta singladura, en esta primera parte del curso, va a comenzar revisando, específicamente, el pensamiento de Tucidides, Platón, Aristóteles, Polibio, Cicerone, San Agustín, Juan de Salisbury, Santo Tomás de Aquino, Marsilio de Padova, Nicolás de Cusa, Maquiavelo, Hobbes, Spinoza, Locke, Vico, Montesquieu y Rousseau, con una orientación final específica basada en el pensamiento kantiano con el fin de determinar cuáles han sido los actos que han condicionado al hombre a una realidad en un espacio-tiempo dado que han permitido a su vez, siguiendo el pensamiento de Herrera, superar una situación histórica determinada, marcando con ello el signo indetenible del progreso.
Para finalizar, el carácter fundamentalmente kantiano de este curso obedece a que, como demostró Astorga en Una mirada a la filosofía y sus nexos con el pensar venezolano, la Escuela de Filosofía de la Universidad Central de Venezuela contó y aun cuenta con importantes filósofos influyentes, como Riu, Mayz, Heymann y Rosales que “alimentaron generaciones de profesores y estudiantes” en esa corriente de pensamiento.

Bibliografía Consultada.

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KANT, I. (1798/1991). Antropología. En sentido pragmático. Madrid. (T. J. Gaos). Alianza Editorial. 299 p.

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[1] Sobre este tema, ver también: Astorga, O (1999). El Pensamiento Político Moderno: Hobbes, Locke y Kant. Caracas. Ediciones de la Biblioteca UCV. 445 p.

domingo, 1 de octubre de 2017

EL CAPITALISMO COMO LA RELIGIÓN DEL SOCIALISMO DEL SIGLO XXI.


La guerra del destape que han protagonizado la fiscal general de la república y el defensor del pueblo en fecha reciente y ha permitido a los venezolanos conocer, de forma oficial[1], la pérdida temporal de miles de millones de dólares de las arcas del país me ha hecho recordar un escrito realizado por Walter Benjamin denominado Capitalismo como religión que explica, desde un enfoque marxista, como el capitalismo corrompe las estructuras políticas. Como se sabe, Walter Benjamín fue un pensador alemán asociado a la Escuela de Frankfurt que escribió un conjunto de obras que han sido referidas por autores como Hannah Arendt y otros más contemporáneos.
Me interesa destacar el ensayo denominado Capitalismo como Religión, debido a que nos puede ayudar a entender el fraude del socialismo del siglo XXI a partir de la misma lógica marxista y sus derivados. Para ello vamos a conceptualizar sucintamente qué es capitalismo dada la coloquialidad de su uso, cómo la ética protestante influyó en el espíritu del capitalismo, en qué consistió la tesis benjaminiana y finalmente cómo la reinterpretación de la tesis de este autor alemán se puede aplicar al socialismo, en general, y a la realidad venezolana. El objetivo central es demostrar cómo el socialismo del siglo XXI ha usado el capitalismo como una forma de filiación basada en la culpa para garantizar su permanencia en el poder.
Sobre el capitalismo.
La palabra ‘capitalismo’ es hoy día en el país muy recurrente. Se invoca en cada momento para indicar una realidad que hay que aceptar o repudiar. Pero qué denota la palabra ‘capitalismo’. Proviene de la palabra ‘capitalis’ que refiere ‘cabeza’ (‘caput’), por lo que, desde el punto de vista económico denota a una cabeza que domina de forma privada un modo de producción, por lo que hablar de ‘capital’ o ‘capitalismo’ es expresar una relación de producción de bienes intercambiables. Así pues, se puede decir de forma sucinta que el capitalismo es un sistema económico donde, en principio, la propiedad privada desempeña un papel fundamental en el dominio de los medios de producción y los procesos de intercambio para la producción de beneficios. En principio porque esta cabeza puede ser también el Estado. Esta referencia a la propiedad o cabeza indica, un propósito que ya hemos indicado, una estructura de producción y consecuentemente una jerarquía.
La estructura de producción está relacionada con el emprendimiento en sí que indica la organización o empresa que la hace posible. Ello supone recursos y personas usadas de forma tal que la empresa debe operar con la mayor libertad para conseguir recursos económicos y transformarlos en una nueva mercancía o servicio que pueda ser ofrecido en un mercado en específico. Esta libertad se aplica a las empresas, los trabajadores y los consumidores y supone la existencia de otros emprendedores que pueden producir los mismos bienes, con lo cual la producción e intercambios en un mercado se hacen en un contexto de competencia determinado por las libertades antes indicadas. Por ello, los productores buscan poseer la mayor cantidad de consumidores mediante la instrumentación de diferentes estrategias que ayuden a la acumulación y el crecimiento.
Teniendo esto presente se puede afirmar entonces que capitalismo es un orden basado en este tipo de sistema económico. En función de este orden existen diferentes interpretaciones que dependen del énfasis de los enfoques básicos que se utilicen, es decir, políticos, sociales o jurídicos que lo favorecen o lo combaten.
Al ser la cabeza (capital), en una estructura de producción de bienes, la promotora de la existencia del bien de suyo esta está determinada por su valor y el valor en sí es una variable que está estrechamente relacionada con el trabajo y el tiempo de producción. El ‘valor’ en este contexto es el aspecto clave debido a que, por una parte, originalmente se asociaba el capitalismo con el libre mercado. Originalmente debido a que la guerras mundiales del siglo XX hicieron que el Estado comenzara a intervenir en la determinación del valor, primeramente en lo concerniente a los valores de cambio y posteriormente en los valores de uso al comenzar a determinar las necesidades de quienes aspiraban a poseer un bien, y como consecuencia de esta situación, el capital ha comenzado a trasladar su estructura de apropiación no la producción en sí, sino a controlar el tiempo visto desde una perspectiva amplia, es decir, como forma pura de la intuición sensible. Por la otra, al estar estrechamente relacionado el tiempo y el trabajo, la acumulación de valor ha producido importantes desequilibrios sociales que han afectado la movilidad, una de las características que en sus orígenes se le atribuyó a este sistema económico.
El tema de la acumulación es el que me interesa examinar debido a que se hace necesario indicar cómo la ética protestante y por qué el espíritu del capitalismo, hicieron que comenzara a producirse generando los desequilibrios antes mencionados.
La ética protestante en el espíritu del capitalismo.
Max Weber hizo un importante ensayo denominado La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo donde señalaba que el capitalismo surgió por un proceso de acumulación favorecido por un re-ligarse a la nueva manera de entender la fe a partir de la interpretación directa de las Sagradas Escrituras por la crisis que estaba afectando a la iglesia romana, de forma acentuada, desde el siglo XV[2]. De acuerdo con esta nueva interpretación religiosa “lo que sirve para aumentar [la] gloria [de Dios] no es el ocio ni el goce, sino el obrar” entendido como un trabajo profesional realizado para el cumplimiento de su voluntad (1999:213-215).
Esta acumulación comenzó a generar un cambio en las conciencias debido a que se planteó la necesidad de interpretar la riqueza generada como consecuencia del trabajo y la vida ascética. Así pues se comenzó a cuestionar la riqueza sólo cuando esta incitaba “a la pereza corrompida y al goce sensual de la vida” (Ibíd.:225). Este modo de proceder si bien comenzó a limitar el consumo, favoreció “el afán de lucro desde el mismo momento que no sólo lo legalizaba, sino que lo consideraba precepto divino” (Ibíd.:242). Al ser el objetivo de la lucha del ascetismo protestante erradicar “el uso irracional” de la riqueza, se promovió su “utilización racional y utilitaria querida por Dios” fomentando a su vez el desarrollo empresarial y una división del trabajo basada en la idea “de que la desigual repartición de los bienes de este mundo – era - obra especialísima de la providencia divina…” (Ibíd.).
Sin embargo, al instalarse en la vida profesional y dominar la moralidad mundana, el ascetismo “contribuyó a construir un grandioso cosmos de orden económico vinculado a las condiciones técnicas y económicas de la producción”, específicamente industrial, trayendo en consecuencia que la riqueza alcanzase un poder creciente, “y en último término irresistible sobre los hombres” haciéndolos incapaces de poner la profesión “en relación directa con valores espirituales supremos…” (Ibíd.:259). Este hecho, según Weber, generó “Especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón…” produciéndose una especie de transposición de funciones en el sentido que el re-ligarse a Dios, desde la ética protestante, se convirtió en un re-ligarse al capital que como veremos indicó Walter Benjamin. Este vaciamiento Weber lo refiere al desarrollo del capitalismo en Estados Unidos a finales del siglo XIX, pero sabemos que la acumulación se extendió a escala global gracias a la revolución industrial y la voracidad imperialista como un medio para asegurar la condición de posibilidad de que pudiera crecer el mercado. La Primera Guerra Mundial se produjo por la imposibilidad del capital nacional de las principales potencias pudiese seguir creciendo. Esto fue lo que señaló Hannah Arendt en la primera parte de Los Orígenes del Totalitarismo.
Arendt (2004) citó a Benjamin para indicar que la velocidad de los cambios sociales que se habían producido desde mediados del siglo XIX habían sido tales que la imagen de progreso descrita en el Angelus Novus de Klee además de indicar las catástrofes del pasado señala la imprevisibilidad de un futuro signado por la idea de cambio[3]. Esta imprevisibilidad del futuro es la que no han visto los detractores del capitalismo. Mientras las sociedades que viven en un contexto capitalista buscan prever la naturaleza del cambio para corregir y mejorar buscando una suerte de redención, los detractores del capitalismo tratan de detener el cambio para mantener un orden específico dejando a las sociedades sin futuro.
Si seguimos el pensamiento de Weber, podemos decir que la acumulación se ha convertido en una forma de producción que se ha auto-determinado a sí misma presuponiendo en su seno el capital y la división del trabajo afirmándose con ello que el capitalismo ha tenido una capacidad de adaptación y corrección de las catástrofes que ha ocasionado. Sobre la incapacidad de los detractores del capitalismo para corregir sus catástrofes y la capacidad de adaptación del capitalismo en si es que se refiere Benjamín. Veamos esto último a continuación.
El capitalismo como religión.
Benjamin señaló que en “el capitalismo puede reconocerse una religión” debido a que sirve a “la satisfacción de los mismos cuidados, tormentos y desasosiegos” a los que en el pasado trataban de dar respuestas las religiones. Según este criterio observó cuatro aspectos de esta estructura religiosa del capitalismo.
“En primer lugar, el capitalismo es una pura religión de culto,. En él, todo tiene significado sólo de manera inmediata con relación al culto; no conoce ningún dogma especial, ninguna teología. Bajo este punto de vista, el utilitarismo gana su coloración religiosa. Esta concreción del culto se encuentra ligada a un segundo rasgo del capitalismo: la duración permanente del culto. El capitalismo es la celebración de un culto… No hay ningún día de semana [,] ningún día que no sea festivo en el pavoroso sentido del despliegue de toda la pompa sagrada [,] de la más extrema tensión de los fieles. Este culto es, en tercer lugar, gravoso. El capitalismo es, presumiblemente, el primer caso de un culto que no expía la culpa, sino que la engendra. Aquí, este sistema religioso se arroja a un movimiento monstruoso. Una monstruosa conciencia de culpa que no sabe cómo expiarse apela al culto no para expiarla, sino para hacerla universal, inculcarle la conciencia, y finalmente sobre todo incluir al Dios mismo en esa culpa [,] para finalmente interesarlo a él mismo en la expiación... Su cuarto rasgo es que su Dios debe ser mantenido oculto, sólo [al] cenit de su inculpación podrá ser invocado. El culto es celebrado ante una deidad no madurada, cada representación de ella, cada pensamiento que se le dedica, vulnera el secreto de su maduración”.

Además de lo indicado señaló que el capitalismo es una religión hecha de mero culto, sin dogma, caracterizada por haber sido producto parasitario de la iglesia reformada. Teniendo esto presente, otro parasito que surgió de la teología liberalmente interpretada fue la teología de la liberación. La teología de la liberación surgió como un movimiento religioso reformado que tuvo su origen con los cambios acaecidos en el catolicismo a raíz del concilio Vaticano II y tuvo un fuerte impacto en Iberoamérica debido a que sirvió para darle un piso religioso a los movimientos guerrilleros de talante marxista en una región muy influida por la iglesia católica.
La teología de la liberación se debilitó por tres causas: la fuerza del movimiento de renovación liderada por Juan Pablo II, la derrota militar de los teólogos que tomaron las armas y, sobre todo la decepción que sufrieron los teólogos brasileños en no haber podido lograr sus objetivos de concientizar la población. Este movimiento dio paso, dentro del marco del foro de São Paulo, a una ideología conocida como la filosofía de la liberación, un movimiento post-marxista muy influido por el indigenismo suramericano, el pensamiento de Foucault y la reinterpretación del pensamiento de Carl Schmitt[4]. Sin embargo, esta filosofía al ser producto de un proceso de secularizacion de una teología con un dogma debilitado comenzó a parecerse al capitalismo en el sentido benjaminiano de ser una teología sin dogma.
Esta es la ideología que ha adoptado el socialismo del siglo XXI en Venezuela. Veamos lo que ello ha significado en la guerra de destape que han protagonizado los altos funcionarios del orden político instaurado en 1998.
La religión del socialismo del siglo XXI
El socialismo del siglo XXI, en tanto que ideología hecha de mero culto, sin dogma, ha llevado a Venezuela a una tiranía totalitaria conducida por individuos sin espíritu y gozadores sin corazón que explica sin rubor la más grande estafa producida en toda la historia de la humanidad si solo nos atenemos a las declaraciones de la fiscal general y el defensor del pueblo. Aquí podemos reinterpretar las cuatro características del capitalismo vista desde la perspectiva de esa ideología:
·         El socialismo es una pura religión de culto, se invoca y se exige su aplicación pero sus voceros no la practican.
·         El socialismo es la celebración de un culto realizado por un poderoso aparato de propaganda para imponer una realidad falsa y una estructura policial que obliga a participar a la población todo el tiempo en la celebración.
·         El socialismo es un culto que no expía la culpa, sino que la engendra. Este quizás es el aspecto más importante que hemos vivido en el país. El dinero del Estado se usó, en primer lugar, para enriquecer a los socialistas de una manera tal que el deseo de poseer más los han hecho padecer de una enfermedad degenerativa parecida a la del Gollum descrito por Tolkien. Esto nos lleva al segundo aspecto, el socialismo del siglo XXI se ha convertido en una eficiente máquina de generar culpa comprando voluntades. Por ello hemos visto aquí en Venezuela cómo la oposición enmarcada en la Mesa de la Unidad no solo no ha expiado la culpa que su proceder ha significado para los venezolanos, sino también reafirma y ostenta su condición de socialistas. A nivel internacional, ha sido igual de grave. Se ha usado la estructura de la comunidad para generar una estructura de complicidad que ha logrado a la tiranía mantenerse.
·         Los dioses del socialismo del siglo XXI se han mantenido oculto y sólo se invocan cuando la estructura de corrupción se siente amenazada para preservar el legado.
Esta reinterpretación nos permite entonces afirmar que si el capitalismo ha sido el mal que han combatido los socialistas del siglo XXI la estrategia que han usado ha sido la de convertirse en capitalistas sin realizar emprendimientos, sin producir nada, corrompiendo todo a su paso. Así pues, si el capitalismo es el producto parasitario de la iglesia reformada, el socialismo del siglo XXI es producto de un parasito.
Agamben (2011) ha estimado que el capitalismo no se puede destruir, su única forma de combatirlo es la profanación, es decir, su relativización y usa para explicarlo cómo juegan los niños sobre temas de los adultos. Pero creo que el problema no es el capitalismo el asunto capital de cada individuo es vivir dignamente y eso se logra luchando todos los días, eso significa caer y levantarse y sobretodo preguntarse todo el tiempo si se ha vivido dignamente para expiar la culpa producida por los errores cometidos.
En este contexto, los socialistas del siglo XXI son los más grandes capitalistas de la historia debido a que no han sido capaces de expiar su culpa y reconocer las catástrofes que han provocado al tratar de detener una realidad signada por el cambio y el progreso.
 Bibliografía consultada.

AGAMBEN, G. (2011). “¿Qué es un Dispositivo?”. México. (T. R. Fuentes). Revista Sociológica. vol.26 no.73. [Documento en Línea]. Disponible: http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0187-01732011000200010

ARENDT, H. (2004). Los Orígenes del Totalitarismo. 4° ed. Madrid. (T. G. Solana). Santillana ediciones generales. 618 p

BENJAMIN, W. (1940). “Tesis de Filosofía de la Historia”. [Documento en Línea]. Disponible: http://www.uv.es/fjhernan/docencia/curs2011_2012/unimajors2011/benjamin_historia.pdf

BENJAMIN, W. (1985/1998). “El Capitalismo como Religión”. (T. E. Foffani y J. Ennis). Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS) UNLP-CONICET  [Documento en Línea]. Disponible: http://www.redkatatay.org/sitio/talleres/capitalismo_religion_5.pdf

BLANCO, E. (2016). Ontología de la Guerra. Crítica al Concepto de Guerra en las obras de Hardt y Negri. Caracas. Editorial Rivero-Blanco. 452 p. 

MARSILIO DE PADOVA (1324/1989). El Defensor de la Paz. Madrid. (T. L. Martínez). Editorial Tecnos. 117 p

NICOLAS de CUSA (1453/1996). La Paz de la Fe. Carta a Juan de Segovia. Pamplona. (T. V. Sanz). Cuadernos del Anuario Filosófico. 102 p.

WEBER, M. (1999). La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo. (17 ed.) (T. L. Lagaz). Barcelona. Ediciones Península. 262 p. 



[1] Ver al respecto: Petit, M. (2017). “Guerra entre fiscales saca a la luz escándalos en la asignación fraudulenta de contratos de la Faja Petrolífera del Orinoco”. [Documento en Línea]. Disponible: http://maibortpetit.blogspot.com/2017/09/guerra-entre-fiscales-saca-la-luz.html?m=1
[2] Ver también: Blanco (2016) en relación con el desarrollo de la iglesia reformada y su papel desempeñado en el estallido de la Guerra de los Treinta Años (GdlXXXa). Sobre las causas de la crisis de la iglesia romana ver al respecto: Marsilio de Padova (1324/1989) y Nicolás de Cusa (1453/1996).
[3] Sobre el Angelus Novus de Klee ver al respecto: Benjamin (1940)
[4] Para conocer de esta ideología ver: Scanone, J. (2009). “La filosofía de la liberación: historia, características, vigencia actual”. Buenos Aires. Revista Teología y Vida, Vol. L. Pp 59-73 [Documento en Línea]. Disponible http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0049-34492009000100006 y Dussel, E. La Filosofía de la Liberación latinoamericana en: http://enriquedussel.com/Libros_ED.html  .