Para
hacer mención del espacio es conveniente hacer un recorrido que se inicia desde
los inicios de la humanidad, pasando por la antigua Grecia y el medioevo para
ubicarnos en la modernidad y en los avances de la física logrados a inicios del
siglo XX y su interpretación filosófica realizada por Bergson y Whitehead para
comprender la orientación del pensamiento de Deleuze y Guattari.
En
el Enūma eliš (cuando en lo alto), un
texto fundamental de la civilización acadio-sumeria, en la parte
correspondiente a la creación del universo señala que
“Cuando
en lo alto los cielos no habían sido nombrados
y
abajo el nombre de la tierra no se había pronunciado,
existía
ya Apsu, el primordial, su procreador,
y
también la creadora Tiámat, la paridora de todos ellos”[1].
El
‘arriba’ (cielo sin nombre) y el ‘abajo’ (tierra sin nombre) son las primeras
expresiones escritas que nos dan una idea de espacio. Según este texto, ‘Apsu’
representaba a las aguas dulces y ‘Tiámat’ a las aguas saladas, pero no
ocupaban un espacio concreto dentro del universo. El universo surge de la
separación del cielo y la tierra[2]. Y de ahí se erige el
templo del dios Marduk que es el
lugar donde habitaría y donde crearía a la humanidad. Este templo se corresponde
con el cielo intermedio. El superior es mítico y el inferior creado por este
dios es el de los cuerpos celestes, así como las tres tierras: La
Tierra Superior, habitada por los seres vivos, la tierra intermedia que
corresponde con la casa de Apsu y la Tierra
Inferior, que refiere el infierno propiamente dicho.
En
el Popol Vuh se observa también que
el agua fue el espacio desde el cual surgió el mundo. En ese texto se señala
“… el mar
estaba suspenso, el cielo estaba sin haber cosa alguna que hiciera ruido, no
había cosa en orden, cosa que tuviese ser, sino es el mar y el agua que estaba
en calma y así todo estaba en silencio y oscuridad, como noche,…”[3].
De
igual forma, para los Vedas, vayu es la
deidad que influencia el espacio. Esta influencia de vayu se hace mediante un brillo penetrante por lo que se puede
pensar en una ex – presión que indica una presencia hasta un límite
determinado. Estos límites, según el Shatapatha
Brahmana pasaron a ser elipses que señalaban en sí la existencia de un
campo de estabilización que de suyo indicaba el límite de una presencia que
puede ser conocida. En este sentido, en
Yajur. 23.48 expresa
“Knowledge,
Jnana, is like the light of the sun.
The
celestial region is equivalent to the ocean.
The
sun is older than the earth.
Space has no
dimensions”[4].
Vayu,
además de entenderse como una especie de luz primordial y penetrante, estaba
asociada al aire por ello es posible observar posteriormente en los pitagóricos
una identificación del aire con el vacío. De ahí que haya pasado a ser
considerado, según Jammer como el principio, de la concepción del espacio abstracto
o extensión. Por ello, citando a Arjitas, concluyó que el “espacio no es alguna
extensión pura, carente de cualidades o de fuerza, sino más bien una especie de
atmósfera primordial, dotada de presión y de tensión y limitada por el vacío
infinito” (1970:29)[5].
Si
bien para Heráclito el fuego fue la base espacial sobre la cual se engendraron
todas las cosas[6],
para los pitagóricos el espacio estuvo relacionado con el vacío, pudiendo diferenciar
el lugar (topos) o espacio, de la materia en la medida en que cada cuerpo ocupa
algún lugar y no pueda existir a menos que exista su lugar[7], es en el Timeo donde Platón hace una
conceptualización del espacio[8]. En esa obra señala que el
creador de todas las cosas formó el alma del mundo y dispuso dentro de ella al
cuerpo del universo. Esta alma está compuesta de dos círculos divinos
(traslación y rotación) que son inteligible y la otra que es producida y
visible (agua, tierra, aire y fuego). El espacio (χώρα), en este contexto, es
amorfo, no admite destrucción, tiene su propio estatuto ontológico solo
inteligible bajo un razonamiento bastardo (λογισμός νόθος) y constituye el
receptáculo o la nodriza del devenir, es decir, es “el receptáculo de toda
generación,… una nodriza”.
Constituye
un tercer género ubicado entre los objetos sensibles y las formas inteligibles
que constituye su principio de diferenciación. Para finalizar, en el Timeo se indica que
“El Ser, el
espacio y la generación (devenir) son tres principios distintos y anteriores a
la formación del cielo (ον τε καί χώραν και γένεσιν είναι, τρία τριχή, καί πριν
ούρανόν γενέσθαι). La nodriza de la generación, humedecida, inflamada,
recibiendo las formas de la tierra y del aire, sufriendo sucesivamente todas
las modificaciones que son las consecuencias de estos, presentaba a los ojos
una maravillosa variedad, sometida a las fuerzas sin semejanzas y sin
equilibrio, no podía ella misma mantenerse en éste; balanceada al azar en todos
sentidos recibía de estas fuerzas una agitación desordenada, que a su vez le
imprimía ella. Empujadas unas hacia una parte y otras hacia otro lado, las
partes diferentes se separaban como las cribas y otros instrumentos destinados
a limpiar el trigo, lo que hay de espeso y pesado en los granos que se agitan
se aparta a un lado, mientras que lo pequeño y ligero se separa a otro. De este
mismo modo los cuatro géneros de cuerpos agitados por la realidad que los había
acogido, y que a su vez estaba removida como si la cernieran, se separaban
aislándose las partes desemejantes y buscándose y reuniéndose las semejantes,
de manera que estos cuerpos ocupaban ya regiones diferentes antes del
nacimiento del orden y del universo”.
En
este pasaje del Timeo, como veremos
más adelante, se evidencia algunos principios que están presentes en la teoría
de los campos. Este espacio continente, como nos lo indicaron los pasajes
védicos antes señalados, demuestra la existencia de un campo de estabilización
que influye y limita una existencia. No obstante, se observa también que este
filósofo identificó el mundo físico con el de las formas geométricas. De ahí
que un cuerpo físico, para él, no era más que una parte del espacio limitado
por las superficies geométricas, que no contienen nada fuera del espacio vacío
(Jammer, 1970).
Aristóteles,
en Física, interpreta de forma
diferente el Timeo de Platón al hacer
el espacio y la materia una y misma cosa de forma aproximada (1995:227). En sus
Categorías (2006) define el ‘espacio’
(ϋλη) como un continuo conformado por la suma total de todos los lugares
ocupados por los cuerpos que confluyen en un límite común, y el ‘lugar’ (topos)
como aquella parte del espacio cuyos límites coinciden con los del cuerpo
ocupante[9]. Ese lugar no lo ocupa
materia primera, sino los compuestos de materia y forma. En la Física, desarrolla una teoría de los
lugares o de las posiciones en el espacio debido a que el concepto de espacio
vacío en los atomistas y en Platón era incompatible con su sistema filosófico[10]. Para el estagirita, el
‘lugar’ es un accidente que tiene existencia real pero no independiente en el
sentido en que la tiene una sustancia, por lo que lo define como la frontera
adyacente del cuerpo continente. Por ello lo definió como “una cosa es el
primer límite inmóvil de lo que la contiene” (Ibíd.:240). Con ello trató de
demostrar la realidad del espacio. Así pues, el espacio fue para el estagirita un
sistema de referencia que tenía un alcance limitado y por consiguiente finito.
Los
atomistas, por su parte, consideraron que, en la realidad física, el espacio
era una extensión vacía, sin ninguna influencia sobre el movimiento o sobre la
materia. Dicho de otra manera, un espacio no ocupado. Consecuentemente, el
universo era lo lleno y lo vacío y el espacio era complementario de la materia
y limitado por ella, por lo que materia y espacio eran mutuamente excluyentes.
Con Lucrecio, el espacio es observado como un receptáculo Infinito de cuerpos
con lo que fue posible afirmar, en ese momento, que una cosa podía ser real sin
ser un cuerpo. En todo caso en todo el mundo griego y hasta el siglo XIX todos
los medios utilizados para demostrar la existencia del espacio partían de los
actos contemplativos que generaron los primeros axiomas del teorema atribuidos
a Euclides fundamentados en la segmentación geométrica (Beppo, 2006:94-99 y
107)[11].
Para
los estoicos, según Jammer (1970) el espacio era la extensión dimensional que
se encuentra entre los puntos de la superficie continente donde los cuerpos
están unidos por una cohesión interna. Proclo, un milenio después, mantuvo esta
concepción estoica al afirmar que el espacio era
“… el
intervalo comprendido entre los límites del cuerpo circundante, por lo que este
debe ser conmensurable con los objetos corpóreos, y que, puesto que puede
contener a otros cuerpos, el propio espacio debe ser corpóreo en cierto
sentido” (Ibid.)[12].
Para
este pensador bizantino, “el espacio contiene a todo el mundo material”, pero no
está contenido por él por ser inmaterial e inmóvil y, es, por lo tanto, “coextensivo
al dominio de la luz”. Por esta cualidad fue entendido como una dimensionalidad
pura, carente de cualquier diferenciación cualitativa. Con esta visión la idea
del espacio se mantuvo hasta los cambios revolucionarios que se comenzaron a producir
en el siglo XVII.
En
la tradición judía Dios, como en el caso acadio-sumerio ha sido asociado con el
espacio. Para esta tradición dios es el ‘lugar’ de todas las cosas por lo que
se puede observar trazas de la tradición védica. Esta asociación de dios con el
‘espacio’ influyó también en el pensamiento cristiano y hebreo posterior. En
relación con el cristianismo, podemos indicar, por una parte, la biblia donde puede
leerse proposiciones relacionadas con la asociación de Dios con la luz como
"Yo soy la luz del mundo" y por la otra el pensamiento de San
Agustín. Para San Agustín (398/2016) Dios es creador del universo físico y
espiritual, este último imaginado como un cuerpo sutil que se difunde por todo
el espacio físico, siendo, a su vez, el contenedor de ese todo[13]. En este sentido, Dios
era para él una forma ideal “incorruptible, inviolable e inconmutable [que
penetraba] a los cuerpos extendidos en el espacio sea infuso en el mundo, sea
difuso fuera del mundo y por el infinito” que llenaba totalmente. Por lo que,
en esta visión agustiniana, a pesar de estar alejada ya del pensamiento
maniqueo conserva aún trazas que como vimos nos recuerdan a los vedas y los
acadio-sumerios. Con respecto al islam podemos decir según Al-Gazali, que “el
espacio y el tiempo no tienen existencia independiente de la materia, per
definitionem; espacio y tiempo son meras relaciones entre los cuerpos…,
ambos son productos de la creación" (Jammer, 1970:77).
Esto
también puede ser observado en el judaísmo posterior o medieval. Con respecto
al judaísmo su influencia fue muy evidente en una obra del medioevo como el
‘Zohar’ (esplendor o luz penetrante)[14]. Siguiendo con esta
influyente tradición judía, en el siglo XIV, Hasdai Cresca, yendo más allá de
Aristóteles argumentó que el espacio era “un gran continuo de dimensiones
infinitas, un vacío inmóvil, capaz de albergar la materia”, y consecuentemente
afirmó que el verdadero lugar de una cosa era el intervalo que había entre los
límites de lo que lo circundaba (Ibíd.:108).
Otro
pensador que hizo una proposición sobre el espacio que, junto con Cresca, fue
más allá de Aristóteles fue Nicolás de Cusa un siglo después del pensador judío
y más de un milenio después del estagirita. En este sentido, Cassirer, afirmó
que Nicolás de Cusa produjo una ruptura en el pensamiento escolástico en lo
concerniente a la determinación del concepto de verdad objetiva al ahondar en
el concepto de medida puesto que el conocer era un “simple caso particular de
la función universal del medir” abriendo la posibilidad de establecer otros
referentes que permitieran acceder al conocimiento (1927/1951:135)[15]. Esto fue posible debido
a que, según Koyré (1999), el cusano transfirió al Universo la caracterización
pseudo-hermética de Dios al afirmar de este que era “una esfera cuyo centro
está en todas partes y la circunferencia en ninguna” concibiendo, en
consecuencia, un sistema a-centrado, en sentido deleuzoguattariano, que
permitió pensar el universo de una manera diferente[16]. El propio Nicolás de
Cusa expresó que
“Tampoco
está el centro del mundo más dentro que fuera de la tierra. Ni la tierra, ni
ninguna esfera tienen centro, pues como el centro es un punto equidistante de
la circunferencia, y no es posible que haya una esfera o círculo que sea la más
verdadera sin que se pueda dar otra más verdadera, es evidente que no puede
darse un centro sin que pueda darse también otro más verdadero y exacto. Puntos
equidistantes, exactos y diversos, no se pueden hallar fuera de Dios, porque Él
sólo es la infinita igualdad. El centro de la tierra, pues, es el que es centro
del mundo, es decir, Dios bendito. Y el centro de todas las esferas y de todas
las cosas que hay en el mundo es el que es a la vez circunferencia infinita de
todas las cosas. Además, no hay en el cielo polos inmóviles y fijos, aunque el
cielo de las estrellas fijas parezca describir por medio del movimiento
círculos graduales menores en magnitud que los coluros o el equinoccial, y lo
mismo con respecto a los intermedios” (1440/2011:83)[17].
Este
movimiento muchos autores como el propio Koyré y Cappelletti han señalado que
proviene de su principio de la coincidentia oppositorum. Así pues, no
existe ningún movimiento absolutamente máximo, porque éste coincide con la
quietud y “no hay ningún movimiento absoluto porque lo absoluto es quietud y
Dios” (Ibíd.:82). Con esta afirmación, la ausencia de un cuerpo en reposo
absoluto (la tierra) acaba con la posibilidad de existencia de un movimiento
absoluto y de un espacio absoluto. Este carácter relativo de la posición y del
movimiento fue la que hizo tan moderna la teoría espacial del Cusano, así como el
rechazo de la idea de que había una jerarquía de valores que dominaba las
diferentes regiones del espacio. Koyré, de igual forma expresó que[18]:
“… Nicolás
de Cusa va… más allá y, sacando la (penúltima) conclusión de la relatividad de
la percepción del espacio (dirección) y del movimiento, afirma que así como la
imagen del mundo de un observador dado está determinada por el lugar que éste
ocupa en el Universo, y así como ninguno de esos lugares puede aspirar a tener
un valor absolutamente privilegiado (por ejemplo, el de ser el centro del
universo), hemos de admitir la posible existencia de distintas y equivalentes
imágenes del mundo, así como el carácter relativo (en el pleno sentido de la
palabra) de todos ellos y la expresa imposibilidad de formar una representación
objetivamente válida del universo” (Ibíd.:19-20).
Otro
aspecto que es importante mencionar del pensador alemán es el carácter no-terminado
del universo, es decir, su carencia de límites y de determinación precisa y,
por consiguiente, no objeto de conocimiento preciso sino tan solo parcial y
conjetural (Ibíd.:12). Esta interminación puede ser observada en su conclusión
acerca de la línea, es decir, “si hubiera una línea infinita, sería recta,
sería triángulo, sería círculo y también esfera” (1440/2011:27). Giordano
Bruno, yendo más allá señaló que
“Hay un solo
espacio general, una sola vasta inmensidad a la que libremente podemos llamar
vacío; en él hay innumerables e infinitos globos como éste en el que vivimos y
crecemos. Declaramos que este espacio es infinito, pues ninguna razón,…, y
ninguna naturaleza le imponen un límite... Está difundido a través de todo,
todo lo penetra y lo envuelve, todo lo toca y a todo está íntimamente ligado,
no dejando en sitio alguno ningún espacio vacío; a menos, claro está, que, como
muchos otros, prefieras dar el nombre de vacío a éste que es el asiento y la
posición de todo movimiento, el espacio en el que todo tiene su curso” (Jammer,
1970:121).
Si
bien Jammer señaló que puede advertirse una coincidencia entre el pensamiento
de Cresca y de Bruno, el pensador que produjo la mayor confluencia de estas dos
corrientes permitiendo salirse de las teorías escolásticas de sustancia y
accidente fue Tomasso Campanella que al igual que la tradición acadio-sumeria y
judía lo asocia con Dios, es decir, “el espacio está en Dios, pero Dios no está
limitado por el espacio, que es su divina
creatura”. Su realidad se sustenta en datos sensibles y dignos de confianza”.
Según Jammer,
“También
Campanella llegó a la conclusión de que el espacio era completamente homogéneo
e indiferenciado, inmóvil e incorpóreo, penetrado por materia penetrante en
ella, destinado a la colocación de las entidades móviles. Arriba y abajo, a la derecha y a la izquierda, no eran más que creaciones del intelecto
encaminadas a facilitar la orientación práctica entre la multitud de cuerpos
concretos, pero sin diferenciaciones direccionales reales en el espacio que
correspondieran a ellas” (Ibíd.:59).
Campanella,
según Jammer, tuvo un apoyo incondicional de un contemporáneo y amigo, Pierre
Gassendi. Para él, el espacio, no es un modo de la sustancia o accidente, sino
un dato de tres dimensiones, necesario, infinito, inmóvil e incorpóreo. Esta
concepción del espacio Newton la denominaría espacio absoluto (Ibíd.:126).
Para
Aristóteles la única perspectiva posible para entender el movimiento era
ontológica, es decir, había que determinar qué es, cómo es y en qué consiste
eso que se llama movimiento, teniendo presente que lo físico era para él la
entidad misma de las cosas. Por ello, si se considera que Francisco Suárez creo
las condiciones de posibilidad de conceptualizar la ontología como una ciencia
trascendental, es conveniente tener presente que para el filósofo granadino la
sustancia material era percibida de modo en que muchas cosas extensas en sí estaban
de tal manera unidas entre sí y compenetradas íntimamente, existiendo al mismo
tiempo en un mismo espacio sin ninguna repugnancia entre sí. En este sentido,
lo que denominó extensión situal era
la presencia local que tenía el cuerpo en su espacio, y esa presencia surgía de
las presencias parciales de cada una de las partes, y por lo mismo, era también
extensa y cuanta per accidens[19].
Esta concepción va a permitir explicar porque el foco de atención de Descartes
fue la rex extensa y consecuentemente
la extensión.
Lluberes
expresó que Descartes realizó demarcaciones estrictas con respecto a la
tradición en su desiderátum de
matematización de la naturaleza. Esta demarcación puede ser observada en el
hecho que concibió frente a una concepción aristotélica del espacio basada en
la discontinuidad, heterogeneidad y anisotropía, propuso “un espacio… continuo,
homogéneo (esto es, mera extensión en tres dimensiones) e isotrópico (es de ir,
ausencia de diferenciaciones direcciónales)”, permitiendo con ello, en primer
lugar, que cualquier construcción teórica pudiese realizarse “en cualquiera de
sus regiones obteniéndose siempre y exactamente los mismos resultados” y, en
segundo lugar, que el fenómeno del movimiento no estuviese “supeditado a la
composición o estructura del cuerpo que se mueve o a la región en donde se
mueve”. Gracias a este marco referencial que permitió identificar “la materia
con el espacio geométrico (básicamente euclidiano)”, se crearon las condiciones
de posibilidad de establecer “un programa unitario, integral de matematizacion”
(Bravo, 1998:321-322)[20].
Así
pues, Descartes en sus Reglas para la
Dirección del Espíritu afirmó entre otras cosas lo siguiente: la magnitud
que nuestra imaginación se representa más fácil y distintamente “es la
extensión real de un cuerpo”, por lo que “la imaginación con las ideas que en ella
existen no es otra cosa más que el verdadero cuerpo real extenso y figurado” (1628/2004:152)[21]. La figura, en este
contexto, estaba necesariamente unida a la extensión y de ahí que lo no figurado
no podía ser extenso (Ibíd.:144). Por extensión entendió todo lo que tenía longitud,
anchura y profundidad” (Ibíd.:153) y, por dimensión el modo y razón por medio
de los cuales un sujeto era considerado como mesurable (Ibíd.:156). En la
segunda parte de la Tabla de los
Principios de la Filosofía referida a los principios de las cosas
materiales, expuso “la doctrina en tal orden que pueda ser aprendida fácilmente”. Allí señaló que, “las razones por
las cuales se puede saber con certeza que existen los cuerpos”, entre otras las
siguientes:
·
Si se considera que un cuerpo
no puede concebirse claramente sin su extensión.
·
Si se tiene presente cuando
cabe decir que el espacio es y no es diferente del cuerpo que contiene.
·
Si se observa que hay una
diferencia entre espacio y lugar.
· Si se entiende que la palabra
vacío, en su acepción ordinaria, no excluye todo género de cuerpo.
Según
Whitehead (1929/1978), Descartes hizo énfasis en la sustancia corporal frente a
una sustancia mental produciendo inconsistencias en su propuesta filosófica a
pesar de que se apoyó en el concepto de realidad
objetiva para desarrollar su filosofía del organismo[22]. Esta inconsistencia se
incrementó aún más con su concepción del movimiento de los cuerpos, por ello
consideró a Spinoza y Leibniz como perfeccionadores de la filosofía cartesiana
y permitió a Newton desarrollar de forma diferente su teoría del espacio y el
movimiento rectilíneo. Veamos en que consistió este perfeccionamiento y cambio
de sentido.
En
la filosofía de Spinoza se observa de forma más clara la confluencia del
pensamiento judaico y Occidental en lo concerniente a la idea del espacio
cuando afirmó que "Cuanto existe, existe en Dios y nada puede existir ni
ser concebido sin Dios" (Quidquid
est, in Deo est et nihil sine Deo esse neque concipi potest). El filósofo
neerlandés al incluir como atributo de Dios no sólo a la extensión, sino
también a la materia, transformó el concepto de Dios en el de un Ser
absolutamente impersonal, casi mecánico, equiparable a la naturaleza, como
puede ser observado en su Ética. Por
ello llama naturaleza a la extensión sustancial solo conocible mediante el
movimiento y el entendimiento (KV, 93). Ello se puede observar también en los Principios de la Filosofía de Descartes
cuando señala que la esencia de la materia consiste en la extensión, es decir,
en el espacio siempre divisible, puesto que no existe movimiento sin espacio
(PPC, 471). En él no existe todo ni partes por ser entes de razón (KV, 67). Fuera
de Dios, “causa emanativa o productiva de sus obras” (KV, 79) o sea, de la
naturaleza, no hay nada[23].
Un
contemporáneo de Spinoza al otro lado del canal de la Mancha partiendo de los
conceptos de Campanella y Gasendi se separa del concepto cartesiano de
extensión espacial con que identificaba a la materia manteniendo su visión
mecanicista y la concepción básica del movimiento. Este fue Isaac Newton. Este
pensador inglés hizo una distinción entre espacio absoluto (verdadero) y
relativo considerando la imperceptibilidad y indistinguibilidad del primero
puesto que las nociones físicas surgían únicamente en conexión con los objetos
sensibles. De ahí que expresó en su Escolio III,
“El espacio
absoluto, en su propia naturaleza, sin relación con nada externo, permanece
siempre igual e inmóvil. El espacio relativo es alguna dimensión o medida móvil
de los espacios absolutos; que nuestros sentidos determinan por su posición en
relación con los cuerpos, y que es comúnmente considerado como espacio inmóvil;
tal es la dimensión de un espacio subterráneo, aéreo o celeste, determinado por
su posición con respecto a la tierra. El espacio absoluto y el espacio relativo
son lo mismo en figura y magnitud, pero no permanecen siempre iguales numéricamente”
(1687/1997:33)[24].
Esta
distinción la realizó para poder explicar el estado de reposo, el movimiento y
el cambio de estado desde una perspectiva ontológica[25]. De ahí que el espacio
relativo pasó a ser conocido mediante un sistema de coordenadas, medidas
sensibles, donde se comenzó a definir a todos los lugares a partir de las
posiciones y distancias de las cosas, en relación con cualquier cuerpo
considerado como inmóvil; y luego se comenzó a calcular todos los movimientos,
con respecto a esos lugares, considerando a los cuerpos como si se desplazaran
de uno de esos lugares a otros. Por lo tanto, se hizo necesario investigar la
dinámica del movimiento como un modo que permite la exploración del espacio.
Leibniz
en contraposición a Newton consideraba al espacio como una red de relaciones
carente de existencia metafísica u ontológica. Esta conceptualización es la que
nos vamos a encontrar en el pensamiento de Whitehead, Deleuze y Guattari y toda
la física cuántica. Según este filósofo,
“[los
hombres] Consideran que existen muchas cosas a la vez, y las observan en cierto
Orden de Coexistencia, de acuerdo con el cual la relación de una cosa con otra
resulta más o menos simple. Este Orden es su Situación o Distancia. Cuando
sucede que una de esas Cosas Coexistentes cambia su Relación con respecto a una
Multitud de otras Cosas, las cuales no cambian su Relación mutua, y que otra
Cosa, recién llegada, adquiere la misma Relación que tenía la anterior con las
demás, entonces decimos que ha venido a ocupar el Lugar de la anterior; y a
este Cambio lo llamamos Movimiento efectuado en Ese Cuerpo, por cuanto que es
la Causa inmediata del Cambio. Y aunque Muchas, o aun Todas las Cosas
Coexistentes pueden cambiar de acuerdo con ciertas Reglas de Dirección y de
Velocidad conocidas; sin embargo, siempre podemos determinar la Relación de
Situación que cada Cosa Coexistente adquiere con respecto a toda otra Cosa
Coexistente. Y aun Esa Relación, que cualquiera otra Coexistente tendría
respecto a ésta, o que ésta tuviera con cualquiera otra, si no hubiera cambiado
o si hubiera cambiado en cualquier otra forma. Y suponiendo, o imaginando, que
entre esas Coexistentes hay un Número suficiente de ellas que no ha sufrido
ningún Cambio, entonces podemos decir que Aquellas que tienen una Relación como
ésta con las Existentes fijas, igual que Otras la tenían con respecto a ellas
antes, ahora ocupan el mismo Lugar que tenían aquellas otras y Aquello que
comprende a todos esos Lugares es llamado el Espacio” (Jammer, 1970:155).
En
este orden de ideas podemos afirmar que la reflexión de este pensador alemán
estaba orientada a la unidad y al infinito. De ahí consideró, según Garber, que
"las unidades-partes conducen al infinito-todo, y este de nuevo a las
unidades” de modo que la existencia de un orden privilegiado y único - sea de
razones o de materias – perdía sentido en el pensamiento leibniziano. Según
este intérprete del pensamiento leibniziano, el orden lineal more geométrico quedó sustituido por un
orden radial que se configuraba a medida que la red se va tejiendo, con la particularidad
de que a medida en que efectivamente se hace el tejido, cada enlace va
definiendo sucesivamente su lugar en él con respecto a los demás de forma
cambiante, compleja y mediante relaciones de mutua dependencia, por lo que “cualquier
punto de partida es tan legítimo - o arbitrario - como cualquier otro…” (Bravo,
1998:461).
La
causa de esta interpretación se debe a que considera que la sustancia extensa
cartesiana entendida desde la perspectiva geométrica euclideana basada en la
cuantificación (ancho, largo y alto) sacrifica “el significado mismo de lo que
es real reduciéndolo a lo que meramente somos capaces de conocer". Por
ello trató de superar este problema asumiendo lo material y lo matemático en lo
que estimó era posible, concluyendo que "la verdadera unidad debería ser a la vez real y exacta... solo los puntos
metafísicos o de sustancia... son reales, y sin ellos no habría nada real,
porque sin verdadera unidad no habría multitud" (Ibíd.:470). Partiendo de
este criterio, afirma Garber
"… solo
puede nacer o perecer lo que es compuesto,
de modo que generación, nacimiento, degeneración y muerte solo pueden
aplicarse a los agregados (ens per
agregationes) y no a las verdaderas sustancias que los fundan: todo lo que
sucede en la naturaleza se debe a agregaciones y disgregaciones de sustancias
verdaderas; pero siendo ellas ajenas a estos procesos, el mundo tal como se nos
presenta en cada momento ha de ser producto de un continuo reacomodo entre sus
elementos (siendo la monada inmaterial, se hace obvio que tal reacomodo deberá
entenderse en términos relacionales y no en términos espaciales). Y dado que
ellos son inmateriales, tal reacomodo solo puede entenderse como relaciones
entre mónadas” (Ibíd.:471)[26].
Esta
conceptualización en conveniente tenerla en cuenta debido a la exégesis que
Deleuze hará del tiempo como veremos más adelante. Sin embargo, la tesis de Newton
se mantendría por dos siglos hasta que las reflexiones de otros autores como
Euler las pusieron en jaque.
Kant,
por su parte, enmarcó el tema del espacio desde una perspectiva metafísica. Es
decir, Leibniz ayudó a Kant a comprender que la universalidad y la necesidad
son propiedades características de la ciencia que la misma ciencia no puede
ofrecer ni garantizar. Y otro pensador, Lambert lo ayudó a distinguir, en
metafísica, entre la forma y el contenido del conocimiento. Pero Leibniz y
Lambert coincidieron en afirmar que los principios a priori del entendimiento son formas universales y necesarias y
los datos de la experiencia realizan el contenido. Las consecuencias de estas
coincidencias repercutirán en la conceptualización del espacio. El tema del
espacio condujo a Kant al problema de las antinomias debido a las concepciones
del espacio absoluto y relativo. De ahí que concluyó que el espacio relativo,
concebido según Leibniz basado en una estructura de relaciones no suscita
ningún problema en relación con el absoluto ya que la intuición y el concepto
no se distinguen sustancialmente sino por el grado de claridad. Para Kant cada
uno tiene su propio dominio. Este espacio absoluto solo será concebible si
constituye la forma misma del conocimiento intuitivo[27]. De ahí que Kant en sus
primeros escritos intentara conciliar las posiciones de Newton y Leibniz al no
observar que
“si el
espacio no es una sustancia, sino un fenómeno de relaciones entre las
sustancias, y si la sustancia no es más que un centro de acción que afecta a
otras sustancias y que es afectada por ellas a través de la operación mutua de
las fuerzas… La magnitud espacial es, por lo tanto, únicamente una medida de la
intensidad de las fuerzas de acción ejercidas por la sustancia”[28].
Posteriormente,
desde una perspectiva marcadamente más newtoniana, afirmaría que
“… sólo la
intuición inmediata es la que distingue entre izquierda y derecha, diferencia
que no puede ser formulada conceptualmente. Además, es la intuición inmediata
la que forma nuestros conceptos generales en la geometría y la que hace
evidentes sus postulados. En esta intuición se apoya la prueba de la realidad
del espacio absoluto”[29].
Con
esta afirmación acerca del espacio este deja de ser un problema de la física y
pasa a ser parte integrante de la filosofía trascendental, es decir, pasó a ser
una condición para la posibilidad misma de la experiencia sensible. Así pues,
el concepto de espacio absoluto (y de tiempo absoluto) pasó a ser considerado
únicamente como un esquema mental de relaciones construidas de coexistencia y
secuencia entre sentidos particulares, esto es, una intuición pura subjetiva e
ideal. Su visión sobre la idealidad trascendental del espacio (y del tiempo) es
expuesta en su Crítica de la Razón Pura
bajo el nombre de Estética Trascendental.
Allí el filósofo de Königsberg demuestra que el objeto inmediato de la
percepción, tiene su fundamento en las cosas externas y en la estructura de
nuestra propia percepción. En el primer caso recibe el nombre de
"sensación", y el segundo, es un elemento a priori de nuestra percepción, que antecede a toda experiencia. Este
a priori lo denomina "intuición
pura" y, por consiguiente, concluye que hay dos: el espacio y el tiempo
vistos desde una perspectiva euclideana[30]. Con esta conclusión Kant
se opuso definitivamente a la teoría relacional del espacio, y dota a la forma
de la percepción con la existencia independiente de los cuerpos particulares
contenidos en ella. En el Opus Postumum desarrollará la idea del espacio
como estofa originaria, Urstoff, en un esfuerzo por darle consistencia a su
sistema crítico[31].
Hegel,
como continuador del pensamiento de Kant, entendió el espacio como estructura
natural de la exterioridad pura dada a partir de una lógica basada en la
tridimensionalidad de los momentos del concepto que lo limitan, es decir,
singularidad, particularidad y universalidad. Dicho de manera más específica, es
la existencia en la que el concepto marca sus diferencias como un elemento
vacío en el que ellas están igualmente sin movimiento ni vida (1807/2010:103)[32]. Este espacio es
escindido por el concepto en sus dimensiones y determina las conexiones entre
éstas y dentro de éste (Ibíd.:105). Así pues, el espacio es concebido como
volumen espacial y, consecuentemente, como algo positivamente existente y su
paso a otro espacio que representa una forma de pasaje, cambio o mutación que evidencia
su limitación en tanto que concepto permite la introducción del concepto de
tiempo (Wandschneider, 1984)[33].
Los
cambios de la concepción del mundo producidos por la revolución industrial de
la segunda mitad del siglo XIX condujeron a que la conceptualización del
espacio siguiese una orientación física porque los descubrimientos e inventos
logrados comenzaron a avizorar un límite para continuar con dichos avances. Así
pues, el concepto de espacio (y tiempo) absoluto newtoneano sería cuestionado
por Mach, aunque su existencia objetiva podía ser admitida filosóficamente
desde el punto de vista metafísico, por lo que consideró que debería ser
eliminado de las ciencias exactas. Ello dio paso a la fundamentación del
principio de la relatividad a pesar de mantener su naturaleza euclideana. De
ahí que uno de los problemas que se presentaron fue saber si el espacio de la
experiencia era o no euclidiano explicando con ello porque Einstein prefiriera
utilizar la expresión "movimiento con relación a un sistema de
coordenadas" (Juncosa, 1961:13)[34].
Para
la solución de este problema se tomaron unos estudios realizados por Riemann
relacionados con la geometría no-euclidiana. Gracias estos estudios, se llegó a
la concepción del espacio como un agregado de n-dimensiones. Riemann agregó
también que el concepto de distancia (longitud) era intrínseco al concepto de
espacio asumiendo la idea leibniziana del principio de continuidad. Con esta
herramienta, Einstein llegaría a determinar que lo que se necesita es una
correlación entre los conceptos geométricos del sistema abstracto y los objetos
físicos o procesos físicos a partir de la existencia de dos clases de
alteración de los objetos físicos: cambios de estado y cambios de posición[35]. Contrastando con el
primero, el segundo tipo de cambio es el que se puede invertir mediante los
movimientos arbitrarios de nuestros cuerpos. Así señaló que
"El
hecho de que haya objetos corpóreos a los que no podemos atribuir ninguna
alteración de estado, dentro de determinada esfera de percepción, sino
únicamente alteraciones de posición, es de fundamental importancia para la
formación del concepto de espacio (y en cierta medida, incluso para la
justificación de la noción del objeto corpóreo mismo)” (Jammer, Op. Cit).
Ese
objeto corpóreo lo denominó "prácticamente rígido". La posición de
cualquiera de dos cuerpos prácticamente rígidos se podía cambiar sin cambiar la
posición de la pareja como tal. De esta manera se obtenía el concepto de
"posición relativa", uno de cuyos casos particulares es el
"contacto" de dos cuerpos en un punto. Dos
puntos cualesquiera de un cuerpo prácticamente rígido, definen una
"extensión" y dos extensiones en dos cuerpos prácticamente rígidos,
una en cada uno, se definían como iguales, si los puntos de una estaban en
contacto con los puntos correspondientes de la otra. Esta relación de igualdad,
que era simétrica, reflexiva, transitiva e independiente de la posición y del
tiempo, se podía correlacionar con la noción abstracta de la congruencia en la
geometría euclidiana. Con esta afirmación se crearon las condiciones de
posibilidad de considerar tres números o coordenadas como suficientes para
localizar un "objeto puntual" en el espacio; y cuatro coordenadas
para determinar un "acontecimiento puntual" en el espacio-tiempo, sin
ambigüedades.
Con
ello se pasó de la tridimensionalidad a la tetradimensionalidad, desde la
perspectiva matemática, por una relación de conveniencia convirtiéndose el
espacio en un objeto de estudio en las ciencias. Al respecto Omnès señaló que
el termino físico espacio-tiempo designa la conjunción del espacio y del tiempo
en un solo sistema que puede ser entendido como una entidad primera y está
representado por un espacio matemático abstracto de cuatro dimensiones (1996:161
y 303)[36]. Como existen muchas
maneras de introducir coordenadas en ese espacio abstracto desde el punto de
vista geométrico, y cada una de ellas puede ser interpretada como una
estructuración en el espacio y en el tiempo que pueden ser constatadas
empíricamente por un observador particular, desde este observador puede
observarse un cambio de estado.
Este
gran avance generó un problema en el campo de la intuición visto desde la
perspectiva kantiana desde el mismo momento que, como hemos indicado, la
estética trascendental se fundamenta en principios euclideanos[37]. Este problema va a
hacerse más patente con el desarrollo de la física cuántica y su comprensión en
el mundo de hoy. Ello lo examinaremos más adelante cuando analicemos el
concepto de espacio-tiempo.
Bergson
hizo una exégesis de la teoría de la Relatividad especial de Einstein en su
obra “Simultaneidad y Duración” que
desarrollaremos en el parágrafo correspondiente a espacio-tiempo[38]. En ella, sin embargo,
señaló que la característica del espacio que permite la medición es su
inmovilidad, por lo que sólo se puede tener registros de ‘ahoras’ y no del
tiempo como un todo. Con respecto al espacio afirmó en Materia y memoria
que el fundamento del número es el espacio, es decir, observó al tiempo medido
en relación con el espacio[39]. Dicho de acuerdo con
Castro Marín,
“el espacio en sí es homogéneo, libre de
duración, en el sentido de que los objetos en el espacio forman una
multiplicidad discreta y toda multiplicidad discreta se obtiene por un proceso
de desdoblamiento en el espacio. Teniendo esto presente, el
espacio supone un plano en el cual los objetos se presentan de manera uniforme,
siendo meramente objetos y es ante la percepción que aparecen y desaparecen,
creando la impresión de duración en el espacio”.
“Lo mismo
sucede con respecto al movimiento, al igual que la duración, el movimiento
surge a partir del espacio, pero el espacio no está determinado por el
movimiento. Por esta razón, el autor afirma que la duración y el movimiento son
síntesis mentales, no objetos. Esto sugiere que el espacio es tal que, al
carecer de duración y movimiento, no parece ser aprehensible en su pureza, sino
que siempre está mediado por la duración y el movimiento, cuando se refiere a
la experiencia consciente”[40].
La
palabra ‘plano’ y la idea de movimiento estarán muy presentes en las obras de
Deleuze y Guattari en el sentido que afirmarán que el movimiento es la
descripción del espacio.
Edmund
Husserl se limitó a indicar que el espacio es una multiplicidad euclideana
tridimensional. Heidegger (1968/2009), para quien el tiempo fue su foco de
atención, la conceptualización del espacio era metafísica[41]. Desde este ángulo, él
consideraba el espacio (raum) como lo
abierto, es decir, la consecuencia de una congregación de cosas en su co-pertenencia.
Esta conceptualización es muy cercana al pensamiento de Whitehead. La teoría
del espacio en Whitehead fue fundamentada en un trabajo previo a Process and Reality que se denominó The Relational Theory of Space[42].
En ella afirmó a partir del método de extensive
abstraction que existían diversos tipos de espacios: inmediatamente
aparente, completamente aparente, espacio físico y espacio abstracto. Pero en
su estudio se concentró al espacio completamente aparente y al espacio físico. El
primero estaba relacionado con puntos, líneas y planos de una geometría
perceptual relacionada con niveles de experiencia y, el segundo con un mundo
físico basado en construcciones lógicas hipotéticas donde las cosas en sí
mismas están contenidas por constructos teóricos. A partir de allí el pensador
inglés produjo un link, desde una perspectiva lógica, entre constructos
teóricos y conceptos (puntos, líneas y planos). Gracias
a ello, Whitehead, siguiendo el pensamiento de Leibniz, señaló
“The
fundamental order of ideas is first a world of things in relation; then the
space whose fundamental entities are defined by means of those relations and
whose properties are deduced from the nature of those relations”
Teniendo
esto presente, para este autor británico, el espacio solo percibido por los
sentidos en un mundo contemporáneo es conscientemente prehendido como un
continuo de relaciones extensivas (1929:61). Él señala que estas relaciones
deben ser consideradas como un ‘bit’ de un campo físico. El ‘bit’ expresa un camino
por medio del cual el mundo actual puede involucrar la potencialidad para una
nueva creación, adquiriendo la unidad de una entidad actual. En el campo físico
es, en este sentido, atomizado con divisiones definidas llegando a ser un
‘nexus’ de actualidades, una especie de ‘cuanto’ de un continuo extensivo que
pasa a ser la primera fase de una creación. Un cuanto está para él constituido
por la totalidad de las relaciones y no puede ser movido (Ibíd.:80). Como se
sabe, el pensamiento de Whitehead estuvo muy influido por la física cuántica
que se estaba desarrollando rápidamente. Una de las consecuencias de este
desarrollo fue que, según Jammer, el concepto de espacio fue eliminado de la
física moderna, dando lugar al concepto de ‘campo’. Un ‘campo’ podemos entenderlo
como una distribución espacio-temporal donde ocurre un intercambio de
partículas de una magnitud específica. En la física cuántica es una teoría filosóficamente
materialista que establece que las fuerzas e interacciones no son otra cosa que
el intercambio de partículas dentro de una estructura de relaciones.
Los
campos cuánticos son distribuciones matemáticas cuyos valores son operadores.
Ello implica que los operadores cuánticos de campo resultan definibles en un
entorno espacio-temporal de extensión finita caracterizados por ser sistemas
que poseen infinitos grados de libertad carente de toda posibilidad de
posicionamiento, en contraste con el concepto de partícula que posee un número finito
de grados de libertad, y ello plantea interrogantes irresolutas como “¿De qué
clase son las entidades elementales que configuran el mundo material?;
¿corpúsculos, campos o algo distinto de ambos? Más aún, ¿tiene sentido
preguntarse por unos entes básicos con los cuales construir la realidad
física?”[43].
La respuesta a estas interrogantes nos retrotrae al origen del universo como
comenzamos este apartado porque constituyen idealizaciones de nuestros objetos
de experiencia donde la teoría cuántica de campos representa la tentativa de
obtener un híbrido fértil que permita la unión de ambas. Este espacio abstracto
es el que nos remite al problema de la indefinibilidad del espacio y al pensamiento
whiteheadano.
[1]ANÓNIMO. (2014) Enūma
eliš y otros relatos babilónicos de la Creación. Madrid. (T. L. F. Mateu y A.
Millet). Editorial Trotta. 126 p.
[2] Esto también puede ser observado en el Génesis 1,1-2,4: En la
creación encontramos Dios separa la luz de las tinieblas, después separa las
aguas de arriba de las aguas de abajo; después aparece la tierra y la separa
del
Mar.
[3]ANÓNIMO. (1998). Popol Vuh. Versión
de Fray Francisco Ximénez. Guatemala.
Editorial Artemis-Edinter. 160 p.
[4] PANDIT SATYAKAM VIDYALANKAR (2005). The Holy Vedas. A Golden Treasury. New
Delhi. Clarion Books. 546 p.
[5] BEPPO, L. (2006). Leyendo a Euclides. 3°
ed. Buenos Aires. Libros del Zorzal. 224 p.
[6] CAPPELLETTI, A. (1969). La Filosofía de Heráclito de Efeso.
Caracas. Monte Ávila Editores. 175 p.
[7] El
pitagórico Arjitas señaló que “el espacio no es alguna extensión pura, carente
de cualidades o de fuerza, sino más bien una especie de atmósfera primordial,
dotada de presión y de tensión y limitada por el vacío infinito” (Ibid.).
[8] PLATÓN, (358-356 a.C/2010). Timeo. Madrid. (T. J. M. Zamora).
Abada Editores. 473 p.
[9] ARISTÓTELES. (s. IV a. C/2006). Categorías. [Documento en Línea].
Disponible:
http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/-384_-322,_Aristoteles,_Libro_de_las_Categorias,_ES.pdf
[Consulta: 13FEB2017].
[10] ARISTÓTELES. (s IV a. C./1995). Física. Madrid. (T. G. De
Echandia). Editorial Gredos. 506 p
[11] Los postulados de Euclides son:
·
Se puede trazar una línea
recta que pase por dos puntos.
·
Se puede prolongar una línea
recta indefinidamente a partir de una recta finita.
·
Se puede trazar una
circunferencia con centro y radio dado.
·
Todos los ángulos rectos son
iguales.
·
Si una línea recta incidente
sobre dos rectas, hace ángulos internos y de la misma parte menores que dos
rectos, prolongadas esas dos rectas al infinito coincidirán por la parte en que
estén los ángulos menores que dos rectos” (Jammer, 1970:187).
[12] JAMMER, M. (1970). Conceptos de Espacio. México. Editorial
Grijalbo. T. D. Cazes).
[13] SAN AGUSTÍN. (398/2016). Confesiones. [Documento en Línea].
Disponible:
https://www.ebookscatolicos.com/descargas/descargar-pdf-confesiones-san-agustin/
[14] En esta obra se señala que
a Dios se le llama ‘espacio’ porque Él es el espacio de Sí Mismo. De forma más específica expresa en el
Génesis:
"En el comienzo, cuando el Rey hizo un trazo en el fulgor superior,
una lámpara centelleó y allí surgió de los nichos impenetrables del ilimitado
misterio un núcleo informe, incluido en un anillo, ni blanco, ni negro, ni
rojo, ni verde, ni de color alguno. Sólo después, cuando de la llama surgió
cierto efluvio, se moldearon las formas, los tamaños, las dimensiones y
comenzaron a brillar colores intensos. El poder más misterioso envuelto en lo
ilimitado, sin hendir su vacío, permaneció totalmente incognoscible hasta que
la fuerza de los golpes brilló un punto supremo y misterioso. Más allá de ese
punto nada es cognoscible, y por eso se llama Reschit (comienzo), la expresión creadora que es el punto de
partida de todo… Es verdad, había un
esplendor (Zohar). El Más Misterioso golpeó su vacío, e hizo que este punto brillara.
Y el comienzo se extendió entonces e hizo para sí un palacio para su honor y
gloria... Y dijo Dios, que se haga la luz, y la luz se hizo... Toda cosa a la
que se le aplica el termino vayehí (y
se hizo) se encuentra en este mundo y en el mundo futuro" Barnatán (1996).
BARNATÁN, M. (1996). Antología
del Zohar. Lecturas básicas de la Kábala. Madrid. Editorial Edaf. 142 p. El
Zohar, como se sabe, es una colección de tratados, textos y extractos, de
origen castellano, pertenecientes a diferentes periodos, que tienen un
propósito común: el de revelar la verdad oculta en el Pentateuco (Jammer,
1970:55-56).
[15] CASSIRER, E. (1927/1951). El Individuo y el Cosmos en la
Filosofía del Renacimiento. Buenos Aires. (T.A. Bixio). Emecé editores. 147
p. Ver también: DELEUZE,
G y GUATTARI, F. (1991/2005). Qu’est-ce que la Philosophie? París.
Editorial Minuit. 206 p. Edición portuguesa (2009). O que é a Filosofia?
Sao Paulo. (T. B. Prado y A. Alonso). Editora 34. 279 p
[16] DELEUZE, G y GUATTARI, F. (2008). Mil Mesetas. Capitalismo y
Esquizofrenia. 8º éd. Valencia. (T. J. Vásquez y U. Larraceleta). Editorial Pre-Textos. 522 p.
[17] NICOLÁS de CUSA (1440/2011). La Docta Ignorancia. Madrid (T. M.
Fuentes) Editorial Aguilar. 129 p.
[18] KOYRÉ, A. (1999). Del Mundo Cerrado al Universo Infinito.
(4° ed.). Madrid. (T. E. Bustos y E. Pérez). Siglo Veintiuno editores. 268 p. Ver
también: Jammer (1970:112-115)
[19] SUÁREZ, F. (1597/2011). Disputaciones Metafísicas. Madrid.
(T. S Rábade, R. Caballero y A. Puig). Editorial Tecnos. 304 p.
[20] BRAVO, F., PAVÁN, C., CAPPELLETTI, Á., LLUBERES, P., ASTORGA, O.,
GARBER, D. (1998). Ensayos para una Historia de la Filosofía. De los
Presocráticos a Leibniz. Caracas FHE-UCV. 495 P. More, en oposición a Descartes señaló, en
primer lugar, que la extensión no es el atributo distinto de la materia, es
decir, “la extensión no es un atributo distintivo de la materia, sino que
pertenece tanto al espíritu como a la materia”; en segundo lugar, que el
espacio es real y tiene atributos reales, en otras palabras, “el espacio posee el atributo de la
mensurabilidad, aunque esté vacío de toda materia; puesto que no hay accidentes
sin sustancia, la mensurabilidad como accidente demuestra la sustancialidad del
espacio” que se demuestra por el hecho
que su incorporeidad se debe a su penetrabilidad, y, en tercer lugar, que el espacio tiene carácter divino, debido a su
existencia necesaria, es decir, ‘espacio’ y Dios desde una perspectiva
cabalística, son una misma cosa (Jammer, 1970:67-73).
[21] DESCARTES, R. (1628/2004). Reglas
para la Dirección del Espíritu. 20°
ed. México. Editorial Porrúa. 196 p.
[22] WHITEHEAD, A.N., (1929). Process and Reality, New York, MacMillan
Co
[23] SPINOZA, B. (1677/2011). Tutte le Opere. Milano. (T. M.
Buslacchi, A. Dini, G.Durante, S. Follini y A. Sangiacomo). Editorial Bompiani.
2838 p.
[24] NEWTON, I. (1687/1997). Principios Matemáticos de Filosofía
Natural. Barcelona. (T. A. Escohotado y M. Sáenz). Editorial Altaya. 621 p
[25] Ver también: Whitehead (1929/1978:70-72).
[26] Ver también:
BELTRAN, E. (2015). “Una propedéutica a la noción de tiempo y espacio en
Leibniz”. San José. Universidad Internacional de las Américas. Revista
Veritatem I (1). Pp 113-130
[27] BELAVAL, Y. (1987). La Filosofía alemana de Leibniz a Hegel.
9° ed. México. Siglo XXI Editores. 459 p
[28] KANT, I. (1999). Prolegómenos a toda metafísica del porvenir
que haya de poder presentarse como una ciencia. Madrid. (T. M. Caimi).
Editorial, Istmo. 386 p
[29] KANT, I. (1786 [1982]). Cómo orientarse en el pensamiento.
Buenos Aires. (T. C. Correas). Editorial Leviatán. 71 p
[30] KANT, E. (1787 [1993]). Critica della Ragion Pura. Roma.
(T. G. Gentile y G. Lombardo-Radice). Editorial Laterza. 629 p
[31] KANT, I. (1882 [1983]). Transición de los Principios
Metafísicos de la Ciencia Natural a la Física (Opus postumum). Madrid.
(T.F. Duque) Editora Nacional. 778 p.
[32] HEGEL, G. W. F. (1807/2010). Fenomenología del Espíritu.
Edición bilingüe Madrid. (T. A. Gómez). Universidad Autónoma de Madrid y
Abada Editores. 1005 p.
[33] WANDSCHNEIDER, D. (1984). “Spazio, Tempo e Relativita nella
Prospettiva della Filosofia della Natura di Hegel”. Napoli. (T. G. Orsi). Studi
Filosofici VII. Pp 221-236
[34] JUNCOSA, A. (1961). Los Conceptos de Espacio y Tiempo. De la
Teoría de la Relatividad Contrastados con la Filosofía de Francisco Suarez.
Barcelona. Universidad de Barcelona. 40 p.
[35] EINSTEIN, A y INFELD, L. (1986). La Evolución de la Física.
Barcelona. Salvat Editores, SA. 222
p.
[36] OMNÈS, R. (1996). Filosofia da Ciência Contemporânea. Sâo
Paulo. (T. R. Leal). Editora UNESP. 320 p
[37] Ver al respecto: HURLEY, P. (1979). “Russell,
Poincaré, and Whitehead’s ‘Relational Theory of Space’”. Claremont. Process
Studies, Vol. 9, Numbers 1 & 2. Pp.14-21.
[38] BERGSON, H. (2006). Duração e Simultaneidade. A proposito da teoria de Einstein. São Paulo. (T. C. Berliner). Editorial Martín
Fons. 238 p
[39] BERGSON, H. (2006). Materia y Memoria. Ensayo sobre la
relación del cuerpo con el espíritu. Buenos Aires. (T. P. Ires). Editorial
Cactus. 280 p.
[40] CASTRO MARIN, L. (2014). Sobre la noción de experiencia
consciente de H. Bergson. Caracas. Revista EPISTEME vol.34 no.2. documento
en línea. Disponible: http://ve.scielo.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0798-43242014000200001
[41] HEIDEGGER, M. (1968/2009). El Arte y el Espacio. Barcelona.
(T.J. Escudero). Editorial Herder. 48 p
[42] Ver al respecto: Hurley (1979). Es de mencionar que este texto
que fue producto de una conferencia dictada en París en el Primer Congreso de
Filosofía Matemática, en el año 1914 sólo apareció en francés en la Revue de Métaphysique et de Morale (1916:423-54)..
[43] ALEMÁN,
R. (2011). “El significado filosófico de la teoría cuántica de campos”. Málaga.
Contrastes vol. XVI. Revista
Internacional de Filosofía. Pp. 27-47
