HANNAH ARENDT, EXÉGETA DE KARL MARX Y SUS CRÍTICOS POSTMODERNOS

Jornada “Marx en el bicentenario de su nacimiento: un balance de perspectivas” en http://www.derechoyjusticia.net/actividades/llamada-comunicaciones-jornada-marx-bicentenario-nacimiento-balance-perspectivas/#.W8fbX2hKjIU 

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Resumen.

La presencia de Karl Marx en el pensamiento de Hannah Arendt se puede observar en gran parte de sus obras. En los escritos del filósofo alemán destaca su alcance, el cual estuvo signado por su esfuerzo por unir teoría y praxis y sus limitaciones por el carácter perjudicial de la fundamentación historicista que ha creado las condiciones de posibilidad para el redimensionamiento de movimientos totalitarios. Teniendo esto presente, la propuesta teórica de la autora fue objeto de consideración por autores como Deleuze y Guattari y digamos Foucault y su crítica al filósofo alemán no pasó inadvertida para autores como Negri, Hardt, Virno, Agamben, Dussel y Kohn. Por tal motivo he considerado pertinente desarrollar como objetivo de la investigación la valoración del grado de consistencia de la crítica de estos autores al pensamiento arendtiano para determinar la validez del pensamiento de la autora. Para ello, se hará, en primer lugar, se analizará la crítica de Arendt al pensamiento de Marx, en segundo lugar, se analizará la relación crítica del pensamiento de la autora con los autores antes mencionados y finalmente una síntesis de su concepción republicana. Al final se pretende demostrar que si bien el pensamiento de Arendt ha perdido consistencia porque la sociedad de la información ha promovido el desarrollo de nuevas formas de concebir el ‘trabajo’, su categoría de la ‘acción’ como expresión de la praxis política aun nos ayuda a comprender la naturaleza y alcance del fenómeno totalitario y su modo de combatirlo a partir de la creación de nuevas posibilidades de ‘acción’ visto a través de sus conceptos de ´natalidad’ y de ‘milagro’.

Palabras claves: Marx, totalitarismo, filosofía de la historia, postmodernismo, crítica. 

Introducción

Sin duda alguna el pensamiento de Marx ha marcado una huella profunda en la humanidad. Su impacto ha sido tal que después del colapso de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) han existido autores que han tratado de rescatar lo que han considerado salvable de su pensamiento. Así por  ejemplo Antonio Negri (2000) en Marx más allá de Marx ha pensado desde los Grundrisse una alternativa a las interpretaciones ortodoxas con miras a replantear la lucha de clases y la praxis revolucionaria desde otra perspectiva que podemos evidenciar en el conjunto de obras realizadas junto con Michael Hardt. José Rafael Herrera (2009) en Principios de filosofía de la praxis ha visto a Marx como el sistematizar de una filosofía de la praxis fundamentada en una reinterpretación de la filosofía de la historia de talante hegeliano. Por su parte, Miguel Ángel Briceño (1993), en la misma orientación que Herrera, en su obra Marx más allá del marxismo… desde la misma lectura hegeliana ha considerado que el concepto de desarrollo que fue esculpiendo a la largo de toda su obra ha sido, por su vigencia, el principal aporte de su pensamiento.

Sin embargo, Hannah Arendt, en pleno apogeo del socialismo real hizo un conjunto reflexiones políticas, teniendo presente la crisis del sistema republicano, por el riesgo de que esta crisis pudiese conducir a la constitución de regímenes totalitarios similares a los vividos por Alemania y la Unión Soviética como lo están viviendo en la actualidad algunos países, entre ellos Venezuela[1].

Más allá de la crítica realizada por Isaiah Berlín al pensamiento arendtiano llama la atención que los principales críticos y herederos de su pensamiento político, digámoslo así, se encuentren en el campo enmarcado en lo que se conoce como postmarxismo. En estos autores hay trazas de la propuesta arendtiana tanto como fundamento como crítica de sus postulados. Me refiero, entre otros, a Foucault, Deleuze y Guattari, Negri y Hardt, Virno, Dussel, Agamben y Kohn. Deleuze estuvo preocupado por la idea del tiempo, el acontecimiento y el cambio. Negri por su parte se interesó por la naturaleza del cambio en sí y su objetivo final. Virno se interesó por la ‘Acción política’ y del lenguaje como fundamento de la praxis política. Agamben examinó el problema derivado del totalitarismo y su conexión con la biopolítica. Dussel se ha apoyado en el pensamiento de la autora para dar consistencia a la praxis política derivada de lo que se conoce como filosofía de la liberación. Y finalmente Kohn ha reflexionado acerca del carácter republicano de su pensamiento político.

Teniendo esto presente pretendo demostrar que la crítica de Arendt al pensamiento de Marx aún se mantiene vigente y que su categoría de la ‘acción’ como expresión de la praxis política aun nos ayuda a comprender la naturaleza y alcance del fenómeno totalitario y su modo de combatirlo a partir de la creación de nuevas posibilidades de relacionamiento político. Para el logro de este fin vamos, en primer lugar, examinar la visión arendtiana del pensamiento marxista, en segundo lugar, analizar sucintamente la crítica de los autores contemporáneos previamente mencionados y finalmente, vamos a reflexionar sobre el republicanismo arendtiano como alternativa a las tendencias totalitarias.

1.-  Hannah Arendt exégeta del pensamiento de Karl Marx.

La presencia de Marx en el pensamiento de Hannah Arendt puede ser encontrada en la mayoría de sus obras, y en especial en Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental. Para nuestra autora, la importancia de su pensamiento radica en que fue el primero en reflexionar con bastante precisión acerca de los problemas que surgieron con la revolución industrial de mediados del siglo XIX, es decir, de los cambios que este acontecimiento generó desde el punto de vista histórico en tanto y en cuanto dio inicio a la lucha por la emancipación de la clase trabajadora (2007:23). Teniendo presente esta introducción vamos a enfocar la crítica arendtiana desde tres ángulos discursivos relacionados con la praxis, con su visión de la historia y con sus consecuencias en cuanto a la conformación de estructuras políticas totalitarias aclarando, de antemano, que la autora fue enfática en señalar que “Acusar a Marx de totalitarismo es tanto como acusar a la propia tradición occidental de acabar necesariamente en la monstruosidad de esta forma de gobierno…” (Ibíd.:17). 

En relación con la praxis Arendt utilizando como referente a Spinoza señaló que este pensador neerlandés ha sido considerado la figura simbólica del filósofo desde el mismo momento que la filosofía se observó alejada de la praxis (Ibíd.:61-62). Es decir, el fin apropiado de la política fue en cierto modo el opuesto de la filosofía, es decir, hostil frente a la actividad política en general. Pero, según nuestra autora Marx no desafió la filosofía en sí, sino la “supuesta condición no práctica”, cumpliendo el ideal de Platón, con lo cual desde este autor, “la política fue una actividad inherentemente filosófica” (Ibíd.). ¿En qué consistió este cambio?

Si nos remontamos a la tesis doctoral de Marx ([1841] 1971), es decir, La Diferencia entre las Filosofías de la Naturaleza en Demócrito y Epicuro, el filósofo alemán trató de demostrar que en el mundo griego no existió la distinción entre gobernantes y gobernados hasta que se produjo la decadencia de la polis griega después de la decadencia de la filosofía con la desaparición de Aristóteles. En ese momento de la decadencia fue que apareció la distinción y con ello fue que la actividad filosófica comenzó a hacerse contemplativa hasta que la revolución francesa y específicamente la sujeción de Prusia a la Francia napoleónica que comenzamos a observar filósofos como Fichte que hicieron nuevamente que la política tornase una actividad filosófica. En este contexto, Arendt señaló que en vista de la exégesis hegeliana orientada a comprender el mundo como sujeto a cambio desde la perspectiva de la existencia de un movimiento histórico, el desafío que se propuso Marx fue tener control del proceso y cambiarlo de acuerdo con la tradición Occidental (Ibíd.:24). ¿Qué refiere Arendt por tradición en Marx? Refirió a la filosofía y al ideal de vida asociado a las ciudades estado-griegas antes de producirse la decadencia. Esto nos lleva a considerar dos aspectos de dicha exégesis: lo diferente a la tradición y su visión de la historia. Con respecto al primer aspecto se destaca el lado anti-tradicional. En esto Briceño y Herrera coinciden con Arendt, es decir, su reinterpretación de la clase social como clase trabajadora. En relación con el segundo aspecto, expresó que “Marx… pensaba que el movimiento irresistible de la historia se detendría un día, y que todo cambio ulterior quedaría descartado cuando el mundo hubiera sufrido su cambio último y decisivo” (Ibíd.).

En relación con la filosofía de la historia podemos indicar que esta fue entendida por Arendt como producto de la relación existente entre labor e historia. El concepto de ‘labor’ lo desarrolló la autora como una categoría de su pensamiento junto con ‘trabajo’ y ‘acción’. La ‘labor’ tiene que ver con la relación metabólica del hombre con la naturaleza abarcando la totalidad de la satisfacción de las necesidades derivadas de sus funciones vitales (1993:21)[2]. Teniendo este concepto presente, según nuestra autora, Marx vio anticipadamente el impacto de la revolución industrial en el sentido que esta ampliaría el reino de la necesidad material, es decir, el reino de la labor, a pesar de todos los avances técnicos que tienden a hacer de esta algo sin esfuerzo (2007:59). Pero cuando Marx declaró que la labor era la actividad más importante del hombre, según nuestra autora, estaba diciendo en términos de la tradición que no era la libertad sino la necesidad lo que hacía humano al hombre. Esto aparece en toda su filosofía de la historia

“de acuerdo con la cual el desarrollo del género humano está regido por la ley del movimiento histórico y el significado de la historia está contenido en tal ley; el motor político de este movimiento es la lucha de clases, y la fuerza natural irresistible que lo impulsa es el desarrollo de la capacidad laborante del hombre” (Ibíd.:33).

Con ello, la labor Marx no la entendió como el metabolismo con la naturaleza sino la totalidad del reino del trabajo que había que abolir con lo cual el mundo ideal de Marx, visto a la luz de la tradición, fue el que brotó de la experiencia de la vida de la polis ateniense sin laborantes, puesto que ellos y los trabajadores (artesanos) no podían tener vida política por estar sujetos a la necesidad. Esto hoy en día es posible en un mundo de máquinas inteligentes.

En la sociedad sin clases de Marx la libertad se convierte en una palabra carente de significado a menos que se conciba en un sentido completamente diferente (Ibíd.:51). En esta sociedad el Estado desaparece, al desaparecer la distinción entre gobernantes y gobernados creándose las condiciones de posibilidad de imponerse un sistema totalitario (Ibíd.: 30 y 54). Pero, a pesar de tomarse serio el proceso de “emancipación de la clase trabajadora”, Marx, no consideró la posibilidad de que este hecho sería útil para los propósitos de la dominación totalitaria como ocurrió en la URSS y los que han seguido esa línea de pensamiento como hoy día vemos en el caso venezolano (Ibíd.:26). El mal radical, en el sentido de hacer superflua la vida misma[3], surgió cuando dejó de existir el motivo utilitario de la lucha y se persiguió sólo la conservación de dichos órdenes a cualquier costo produciéndose una especie de ritornelo que describe Arendt como una opera trágica realizada por unos individuos que llamó bufones de la historia[4].  En la obra Sobre la Revolución agregó

“Si Marx hizo algo por la liberación de los pobres, ello no se debió a que les dijese que constituían la personificación viva de una necesidad histórica o de otro tipo, sino a que les persuadió de que la pobreza es en sí un fenómeno político, no natural, resultado no de la escasez, sino de la violencia y la usurpación” (2006:83).

Esta relación de necesidad e historia fue para Marx el nexo de unidad entre materia y hombre. De ahí que Arendt observase al filósofo alemán como un materialista en tanto y en cuanto la forma específicamente humana de consumir la materia fue para él el comienzo de todo, como se puede visualizar en La Ideología Alemana…[5]; y un idealista en el sentido que la materia depende de la actividad de consumo determinada por la labor como se puede evidenciar en esa obra antes señalada, en sus Manuscritos… y el proceso evolutivo de su pensamiento hasta El Capital (Arendt, Op. Cit:56)[6].

Finalmente Hannah Arendt señaló que la grandeza de Marx y la razón de su gran influencia es que el concepto de igualdad material, entendida como labor, “se situó en consciente oposición a la definición tradicional del hombre como animal racional y la desafió” (Ibíd.:46). Veamos ahora cómo ha sido criticado el pensamiento de Arendt a partir de esta línea discursiva.

2.-     Los autores y críticos del pensamiento arendtiano.

La crítica realizada por Arendt al pensamiento marxista y la posterior caída de la Unión Soviética colocó, como ya indicamos, a un grupo de autores en la posición de revisar el pensamiento marxista para adecuarlo a las exigencias del mundo a inicios del siglo XXI. Por ello me he focalizado en un conjunto de autores como Antonio Negri, Michael Foucault, Gilles Deleuze y Felix Guattari, Hardt y Negri, Paolo Virno, Giorgio Agamben y Enrique Dussel debido a que por intermedio de ellos es posible, no sólo entender el pensamiento aredntiano, sino también valorar la magnitud de los problemas que debemos encarar para pensar en una república bien ordenada. Teniendo presente lo antes expresado he establecido un esquema para abordar la huella del pensamiento arendtiano que permite agrupar a sus críticos y tributarios como sigue

Temas		Autor
Conceptos políticos	Revolución	Negri
	Poder	Foucault, Dussel
	Categorías políticas	Virno, Hardt y Negri
Tiempo, espacio y acontecimiento		Deleuze y Guattari
Totalitarismo		Foucault, Agamben

Con esta esquematización podemos exponer a continuación la huella en los autores antes citados para determinar la consistencia de la propuesta de la autora. Para ello vamos a indagar la relación Arendt-Foucault, luego examinar su posible influencia en Deleuze y Guattari en lo atinente a la concepción del tiempo, la crítica de Negri al concepto de revolución arendtiano. Continuaremos con el desarrollo que ha tenido el concepto de totalitarismo, las críticas que ha recibido de autores como Hardt y Negri y Virno y el uso dado por Dussel al pensamiento de nuestra autora.

Es muy difícil hallar una cita de Arendt en el pensamiento de Foucault pero es posible divisar trazas que indican la cercanía de su pensamiento. De hecho solo hay una mención, según Drivet (2014), en el Vocabulario Foucault pero citando una edición específica de la obra del autor francés referida a la distinción entre poder y dominación frente a la arendtiana de poder y violencia. En Foucault, la orientación de gran parte de su pensamiento lo condujo a considerar el cambio de sentido y desarrollo del papel de la vida en la política y la cercanía de conceptos claves como artefactos y sus consecuencias de la categoría arendtiana de trabajo. Hay autores recientes en lengua castellana que han establecido la relación, pero han tratado de mostrar más su lejanía sobre todo en lo concerniente al giro que le dio Foucault al concepto de biopolítica[7], pero realmente Arendt planteó, de forma insistente, el riesgo de incluir a la biología bajo el paragua político porque eso conduciría al totalitarismo[8]. Teniendo esto presente, en principio lo que pretendo afirmar es que Foucault fue conocedor del pensamiento de Arendt y lo usó, en parte, como fuente para su producción filosófica. Igual sucedió con Deleuze.

Deleuze y Guattari hacen una cita de Arendt en relación con el totalitarismo en Mil Mesetas… para distinguir el proceso político seguido por Alemania del soviético[9], sin embargo, cuando observamos la filosofía y el acontecimiento en estos autores, encontramos en los conceptos de ‘origen’ y ‘nacimiento’ y ‘acontecimiento’ un foco similar en el modo en que manejan la idea del tiempo y el cambio. En Sobre la Revolución y en La Vida del Espíritu Arendt hizo un conjunto de afirmaciones relativas a los ciclos y rupturas que si bien pueden ser consideradas de un origen común ubicado en Nietzsche permiten establecer una relación estrecha con las obras ¿Qué es la Filosofía? y Sobre las Sociedades de Control puesto que ambas están orientadas a la constitución de algo nuevo. Esta cercanía se observó cuando Arendt afirmó que

“…, el origen carece… de toda base de sustentación, es como si no procediese de ninguna parte, ni en el espacio ni en el tiempo. Durante un momento, en el momento del origen, es como si el que lo produce hubiera abolido la secuencia de la temporalidad, o como si los actores hubieran salido del orden temporal y de su continuidad. La primera vez que se presenta el problema del origen es, por supuesto, en el pensamiento… En otras palabras, el problema del origen se resuelve mediante la introducción de un iniciador cuyos propios comienzos no exponen la cuestión, debido a que se extiende ‘de la eternidad a la eternidad’. Esta eternidad es el absoluto de la temporalidad y,… se enraíza en algo que, si bien puede estar más allá de la capacidad racional del hombre, posee… una estructura racional propia” (2006:283-284).

De igual forma, en la Vida del Espíritu propone Arendt pensar lo impensable para sentar los fundamentos de una comunidad humana “para toda política futura y para el desarrollo histórico” a partir de un quiebre del continuo temporal normal que no deje nada que pueda servir como iniciador, es decir,

“Pensar en un inicio absoluto – creatio ex nihilo – abole la secuencia de la temporalidad no menos que lo hace el pensar en un fin absoluto, referido ahora correctamente como pensar lo impensable” ([1971] 1984:486-487).

Deleuze y Guattari ([1991] 2005) tratan de pensar un concepto digno del acontecimiento porvenir que hemos dicho que Deleuze (1999) anuncia en su post scriptum. En este contexto un acontecimiento es, para estos autores, un entretiempo superpuesto al tiempo que sucede espacialmente marcando una diferencia sustantiva frente al tiempo determinado por una situación opresiva (Ibíd.). La imagen que permite la coincidencia es el Angelus Novus de Klee y la interpretación que de esa obra hace Walter Benjamin. Pensar en un acontecimiento en estas circunstancias dentro de lo que sería una filosofía del avenir es crear las condiciones de posibilidad para que ese evento no caiga en un vacío, sino que, en palabras de Arendt facilite una nueva fundación. Ese vacío que es el momento entre eternidad y eternidad es en donde se focaliza Negri en su Poder Constituyente.

Negri se focalizó en el proceso constituyente y desde ahí criticó el pensamiento arendtiano. Para este autor, el poder constituyente, entendido como concepto de una crisis en sentido marxista es la revolución misma, agregando además que es un procedimiento absoluto (omnipotente y expansivo, ilimitado temporal y espacialmente y no finalizado) característico de un gobierno democrático. Este carácter absoluto no es para este autor totalitarismo. En oposición al totalitarismo se encuentra el liberalismo que se funda, según él, en un contractualismo que conduce "alla trascendenza, al potere costituito e alla sua apología". Con ello se puede observar que este autor italiano pretende diferenciarse de estas dos corrientes políticas, como veremos sin lograrlo.

Teniendo esto presente consideró que Hannah Arendt comprendió el carácter absoluto del poder constituyente, llegando a esa comprensión haciendo una comparación de los procesos revolucionarios en Estado Unidos y Francia. Con ello señaló que Arendt innovando profundamente en la ciencia política, se focalizó en la oposición entre revolución política y revolución social. Y en concordancia con ella observó también la revolución como un comienzo, pero aclaró que su error fue considerar lo social como un aspecto prepolitico. Además señaló que Arendt, a pesar de iluminar la naturaleza del poder constituyente, lo hace indiferente en su idealidad desde una perspectiva histórica. Este hecho para el autor italiano hace que el enfoque de la autora se revele como conservador puesto debido a que

“L'ambiguita del cominciamento, del radicamento assoluto (ambiguità connesa all'accezione heideggeriana dell'essere e alla conseguente alternativa costitutiva della libertà) è infatti risolta dalla Arendt in termini formali, secondo i dettami di un idealismo compiaciuto di trovare corrispondenza nelle istituzioni. Arendt attacca con feroce determinazione la categoria della 'pietà' e della 'compassione' come devastanti funzione del formarsi dell'ideologia della 'questione sociale'; contrappone alla compassione il desiderio, al cuore la ragione, al terrore la pazienza, alla drammaturgia la verità, alla liberazione la fondazione - fin qui essa si schiera per la radicalità ontológica del principio costituente; ma non ne sostiene la tensione che dovrebbe condurla a preservare lo spazio político come terreno di libertà e come orizzonte di desiderio, e quindi a negarlo come luogo deputato alla mediazione e alla determinazione del potere" (Ibíd.:31).

Además de este señalamiento crítico, a Negri le llama la atención la 'banalidad' con que Arendt trata el tema de la temporalidad que indica , es decir, del hecho que el poder constituyente, según él, es temporalmente abierto a la interpretación y a las enmendaciones sucesivas en tanto que proceso histórico continuo. Sin embargo, en Arendt la idea de temporalidad del proceso revolucionario no se detiene con el poder constituido si se revisa con detenimiento su obra Sobre la Revolución. El problema de la autora fue indicar la necesidad de la preservación del espíritu revolucionario para asegurar una estructura de representación en todas las escalas del nuevo orden político republicano que permitiera la continuidad de lo nuevo y evitara la detención del tiempo como se observa en los regímenes totalitarios.

La fuerza del pensamiento de Arendt fue tan grande que posteriormente Negri y Hardt vuelven sobre el planteamiento arendtiano en Multitud y en Commonwealth. En Multitud, ambos autores vieron como un error, en la autora, separar lo ‘político’ y lo ‘social’ tal como lo concibió Marx porque en el siglo XVIII, según ellos esa distinción ya era difícil sin explicar por qué. En Commonwealth además de indicar que estaban de acuerdo con la concepción arendtiana de la política como la interacción y composición de singularidades en un mundo común retomaron la distinción de ‘labor’, ‘trabajo’ y ‘Acción Política’ para explicar sus inconvenientes dentro de un contexto de cambios sociales. Ellos señalaron que

“Arendt, is clearly referring to an economic paradigm of material production, with the Factory as her primary model, but once we shift our gaze to biopolitical production, we clearly see that all of the qualities she attributes to the political apply equally to the economic: the cooperation of a wide plurality of singularities in a common world, the focus on speech and communication, and the interminable continuity of the process both based in the common and resulting in the common” (2009:174-174).

De igual forma, en relación con la ‘libertad’ como fin de la revolución, señalaron que concuerdan con Arendt pero agregan que la revolución debe tener a la democracia como su objeto y la dirección y contenido de la transición revolucionaria debe ser definido por el incremento de las capacidades para la democracia de la multitud debido a que el pueblo no es espontáneamente, por naturaleza, capaz de la cooperación (Ibíd.:362). Esta es la parte su línea de pensamiento donde se pierde la libertad como fin debido a que esa transición direccionada, incluso en los mismos términos en que ellos la explican, conduce al surgimiento de formas totalitarias. Con ello podemos dirigirnos a examinar el pensamiento de otro autor de esa misma corriente de pensamiento.

El otro autor que se interesó en el pensamiento arendtiano desde una óptica marxista fue Paolo Virno. Él lo hizo desde dos perspectivas: de la ‘Acción política’ y la revolución y del lenguaje como fundamento de la praxis política.

Con respecto a la ‘Acción Política’ este autor en Virtuosismo e Revolução criticó el pensamiento de Arendt a partir de las categorías políticas por ella establecidas y en especial la relativa a la 'acción' debido a que consideró que hoy en día esta expresión referida a la política le parecía enigmática e inalcanzable (1994/2008:117). Este autor, desde una lectura marxista y en concordancia con Arendt, afirmó que las fronteras demarcadas entre intelecto, trabajo y acción se desmoronaron, es decir, el 'trabajo' absorbió los trazos distintivos de la acción política gracias a la conspiración existente entre la producción contemporánea y un 'intelecto' que se ha tornado público. Con esta lectura señaló que esta simbiosis provocó el eclipse de la 'acción'.

Teniendo en mente en cómo producir un medio que permita generar un cambio político, Virno entonces entra en una doble relación con Arendt: una armónica relativa a sus categorías políticas y otra que busca la superación de su pensamiento. Así pues, este autor dividió su reflexión en los siguientes aspectos: actividad sin obra; el intelecto público; partitura de los virtuosos; éxodo; la virtud de la intemperancia; multitud, ‘General Intellect’, república; derecho de resistencia e imprevisto esperado. Veamos sucintamente en que consistieron estos aspectos, destacando que en principio reflejan el esfuerzo de los venezolanos por deshacerse de la estructura totalitaria de talante marxista que la oprime.

En la actividad sin obra, Virno recalcó que la organización productiva post-fordista había hecho que el ‘trabajo’, presupusiera, y al mismo tiempo reelaborara continuamente el espacio público (Ibíd.:119). El intelecto público se convirtió en la principal fuerza productiva yéndose más allá de lo que pensaba Arendt y Marx que consideraban que el pensamiento no tenía que compartir con el cuidado de los negocios comunes trayendo como consecuencia su tendencia a la estatización. Con respecto al Éxodo señaló que es la piedra angular de la acción política para sustraerla de la parálisis actual mediante la defección de los individuos de su relación con el Estado (Ibíd.:127-130). En relación con la multitud consideró que esta es una forma de existencia política que se podría afirmar de la constitución de un conjunto de minorías agentes que no aspire a transformarse en mayoría (Ibíd.:138). La virtud de la intemperancia la relacionó con la desobediencia civil que comporta un conjunto de acciones que pueden ser observadas como emprendimientos. Con respecto al derecho de resistencia señaló que está justificado en la medida en que autoriza el ejercicio de la violencia siempre que una relación política o los individuos por sí solos vean alteradas por el poder central ciertas prerrogativas adquiridas de hecho o validadas por la tradición. Junto con este derecho, la desobediencia radical es la virtud de la intemperancia. Finalmente con respecto al esperado imprevisto señaló que la 'Acción' consiste ahora, para Virno, en articular el intelecto como esfera pública no estatal para producir un nuevo inicio. Este nuevo inicio, en concordancia con Arendt, es como una especie de milagro que acaece cuando la acción política pasa a las manos de muchos en contraposición al orden existente (Ibíd.:151).

En esta línea de pensamiento, en el lenguaje y su importancia en la praxis política indicó, siguiendo a Arendt, que es una attività senza opera que implica siempre la exposición del agente al cuidado, y por tanto a la reacción crítica, de su prójimo. De igual forma, se apoyó en nuestra autora para destacar dos aspectos característicos de la praxis humana: comenzar algo nuevo y revelarse a los otros hombres (2003:17). Como ambos están presentes en la experiencia lingüística constituyen en sí el centro de gravedad para indagar acerca de la naturaleza humana (Ibid.:28-29). Este centro de gravedad es lo que nos va a permitir examinar cómo Agamben trató mostrar el modo en que se ha operacionalizado el pensamiento arendtiano a partir de su crítica a los sistemas totalitarios.

Agamben intentó acercar, según Ilivitzky (2012), el pensamiento arendtiano y foucaultiano para explicar las formas en que el totalitarismo se ha presentado en el presente a partir de la diferenciación entre ‘nuda vida’, que en Arendt (o ‘zoé’) abarca la ‘labor’ y el ‘trabajo’ y ‘vida digna de ser vivida’ (o ‘bíos’) que marca la distinción entre lo meramente biológico de la vida y la del ser capaz de la ‘Acción Política’. Este esfuerzo se debió a que el propio Agamben señaló que

“… Arendt había analizado,…, [que] el proceso que conduce… a la vida biológica como tal, [ocupó] progresivamente el centro de la escena política del mundo moderno. Arendt atribuía precisamente a este primado de la vida natural sobre la acción política la transformación y la decadencia del espacio público en las sociedades modernas. El hecho de que la investigación de Arendt no haya tenido continuidad y el de que Foucault pudiera emprender sus trabajos sobre la biopolítica[10] sin ninguna referencia a ella, constituye todo un testimonio de las dificultades y de las resistencias con el pensamiento... Y a estas dificultades se deben probablemente, tanto el hecho de que en [La Condición Humana] la autora no establezca conexión alguna con los penetrantes análisis que había dedicado con anterioridad al poder totalitario… como la circunstancia no menos singular, de que Foucault no haya trasladado nunca su investigación a los lugares por excelencia de la biopolítica moderna: el campo de concentración y la estructura de los grandes Estados totalitarios del siglo XX” (2010:12-13).

Sin embargo, nosotros creemos que la conexión entre Los Orígenes del Totalitarismo y La Condición Humana se encuentra en su concepto de ‘poder’. Consentimos con Agamben en que no fue más allá, pero si tomamos los temas de la revolución y de la desobediencia civil me parece que la preocupación de la autora era de algo que estaba pasando desde la perspectiva de las causas y no de sus consecuencias. El más allá de Arendt no pudo ser visualizado debido a una circunstancia política oscurecida por la Guerra Fría, una realidad sobre la que insistió en todas sus obras. Esta problemática que presenta este autor, nos obliga a examinar su relación con Hannah Arendt y cómo ha intentado superar su pensamiento. Para tal fin nos vamos a circunscribir a su obra Homo Sacer I.

En Homo Sacer I, Agamben concordó con Arendt en varios aspectos de su pensamiento. Estos fueron: el círculo vicioso de los conceptos de poder constituyente y poder constituido, la politización de la vida y los derechos del hombre y la biopolítica. Veamos el alcance de su reflexión.

En la politización de la vida destacó que ella estableció “con claridad el nexo entre dominio totalitario y esa particular condición de vida que es el campo de concentración”, pero le faltó considerar que la “transformación radical de la política en espacio de la nuda vida, [había] legitimado y hecho necesario el dominio total”. Ahí es que puede afirmar que la política se había convertido en biopolitica constituyéndose en política totalitaria (Ibíd.:152). En esta relación es que se puede entender su esfuerzo por hacer converger los estudios de Arendt y Foucault por intermedio del concepto de 'nuda vida' o 'vida sagrada' debido a que

"… A la nuda vida y a sus avatares en el mundo moderno (la vida biológica, la sexualidad, etc.) le es inherente una opacidad que es imposible clarificar si no se cobra conciencia de su carácter político; inversamente, la política moderna, una vez que entra en simbiosis con la nuda vida, pierde esa inteligibilidad que todavía nos parece características del edificio jurídico-político de la política clásica (Ibíd.:153).

En los derechos del hombre y la biopolitica, Agamben destacó que Arendt dedico un capítulo en los Orígenes del Totalitarismo al problema de los refugiados, la decadencia del estado-nación y el fin de los derechos del hombre y la relación existente entre estas tres situaciones. En este capítulo el pensador italiano mostró la paradoja planteada por Arendt, es decir, “que la figura del refugiado que habría debido encarnar por excelencia al hombre de los derechos” mostraba la crisis radical del concepto de derechos del hombre, pero agregó que ella no profundizó en esta relación. Creemos, sin embargo, que si se analiza sus obras posteriores, es decir, ¿Qué es Política?, Sobre la Violencia y Sobre la Desobediencia Civil, nos encontramos que Arendt si profundizó en esta relación por otra vía que podría plantear la consideración de si se aceptaba o no los fundamentos del orden que estaba en crisis y tendía a la constitución de estructuras totalitarias. Agamben, si bien señala que esta puerta abierta por Arendt ha hecho necesario considerar la función histórica real de la declaración de los derechos del hombre en la formación del Estado-nación moderno (Ibíd.:160-161), en realidad evidencia el cuestionamiento que hace del Estado-nación.

Lo antes señalado se puede observar claramente cuando afirma que la función histórica de la declaración se produjo después de la crisis del orden westfaliano iniciada con el fin de la Primera Guerra Mundial. Por ello el pensador italiano consideró que había que tomar en serio la tesis de Arendt que vinculaba la suerte de los derechos humanos a la crisis del Estado-nación moderno y por ello había que replantear la “renovación categoríal” de este acto político (Ibíd.:170). Por ello concluyó afirmando que

“La restauración de las categorías políticas clásicas propuesta por Arendt tiene un sentido crítico desde el mismo momento que con los campos de concentración no hay retorno posible a la política clásica. Y no somos solo, por emplear las palabras de Foucault, animales en cuya política está puesta en entredicho su vida de seres vivientes, sino también, a la inversa, ciudadanos en cuyo cuerpo natural está puesta en entredicho su propia vida política” (Ibíd.:238).

Para Agamben la nuda vida se corresponde con el ‘homo sacer’ y el campo de concentración se corresponde con el estado de excepción. Por ello, buscó pensar en una ética deslastrada de aspectos jurídicos debido a que un ser colocado en nuda vida ha perdido todos sus derechos. Dentro de esta perspectiva enmarcada dentro de un marxismo revisionista se circunscribe el pensamiento de Enrique Dussel.  

La presencia de Arendt en el pensamiento de Enrique Dussel se puede observar en tres momentos de una de sus obras. Nos referiremos a 20 Tesis de Política. Es decir, en: El poder político de la comunidad como potencia en lo concerniente al "consenso racional", en la acción política estratégica en lo relativo a la acción hegemónica, y en la transformación de las instituciones de la esfera de la legitimidad democrática para justificar la democracia representativa articulada con la democracia participativa. En estos tres momentos utiliza el pensamiento de la autora para dar consistencia a una filosofía política de orientación marxista realizada desde una lectura basada en una corriente ideológica conocida como filosofía de la liberación. En esta intención busca justificar desde otra perspectiva lo que considera como nuevo sujeto histórico protagonista de la lucha de clases, es decir, quienes congregan ahora a los denominados movimientos sociales.

En el 'consenso racional' parte de los conceptos de 'voluntad', 'pueblo', 'poder' de individuos materiales y concretos, desde una perspectiva que recuerda al Marx de la Ideología… y sus Manuscritos… Ahí trata de producir una síntesis en donde este consenso debe, según él,

"ser un acuerdo de todos los participantes, como sujetos, libres, autónomos, racionales, con igual capacidad de intervención retórica, para que la solidez de la unión de las voluntades tenga consistencia para resistir a los ataques y crear las instituciones que le den permanencia y gobernabilidad"(2010:27-28).

Y citando a Arendt agrega que este consenso racional es aproximadamente un "poder comunicativo" que requiere un mayor grado de participación para garantizar la existencia misma de la comunidad dentro de esa estructura en la medida en que se satisfacen sus reivindicaciones (Ibíd.). Sin embargo, cuando este autor habla de reivindicaciones lo hace desde una estructura de poder que va a satisfacer las necesidades de la comunidad a partir de un esquema de mediación que, en la práctica, produce una mayor sujeción. Aquí se observa una relativización del concepto de poder de la autora y la infiltración de una estructura de mediación que tiene como fin su propia preservación mediante dicho proceso retórico.

En la acción hegemónica Dussel parte de esta congregación de necesidades establecidas en una estructura de mediación aceptada a partir de la sujeción de los miembros de una comunidad. A esta estructura le otorga, en sentido práctico, un "potencial estratégico" debido a que la organización de los sentimientos en sí misma le otorga una amplia capacidad de maniobra que denomina hegemonía cuando se "logra unificar en una propuesta más global todas las reivindicaciones..." (Ibíd.:57). Como esa acción política se apoya en la estructura de mediación entre necesidades y su satisfacción vemos cómo se conforma la estructura tendencialmente totalitaria que se materializa en, una primera fase, los sistemas populistas cuando se pueden satisfacer las necesidades derivadas de esos deseos y, en una segunda fase, en la destrucción del orden político cuando se usa la idea de la lucha de clases y de la justicia social para la redistribución de la riqueza en un contexto de escasez. Aquí Dussel señala que

"En armonía con esta concepción de la hegemonía, Hannah Arendt recuerda que: El poder es siempre potencial y no intercambiable, mensurable y confiable entidad como la fuerza [física]. Mientras que esta es la cualidad natural de un individuo visto en aislamiento, el poder surge entre los seres humanos cuando actúan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan" (Ibíd.: 58).

El aspecto clave en esta cita a Arendt es que en el actuar juntos no hay, en la autora, una estructura de mediación que congrega a individuos sujetados, sino a individuos libres que buscan establecer su libertad para poder individualmente producir lo que necesitan.

En estos dos casos observamos en Dussel la intención de producir un desplazamiento de significado de los conceptos arendtianos. Esto también se observó en el concepto de nuda vida desarrollado por Agamben. Para el pensador argentino este concepto que reescribe como “simple vida desnuda (para cambiar el sentido de la expresión de G. Agamben” (Ibíd.:66) persigue hacer de la vida misma un objeto de “toda política” (Ibíd.:82). De ahí que Dussel opusiera al concepto de ‘estado de excepción’ el de ‘estado de rebelión’ (Ibíd.:110), pero como veremos en el caso venezolano, el régimen se ha valido del ‘estado de excepción’ para imponer su visión de la política actuando sobre la vida misma desde la perspectiva marxista que criticó Arendt para imponer un orden político.

Teniendo esto presente en lo concerniente a la democracia representativa articulada con la democracia participativa utiliza como ejemplo el caso venezolano en cuanto a las institucionalización de figuras como la participación ciudadana, para tratar de mantener una capacidad adaptativa de las estructuras política en función de los cambios sociales tal como señala la autora en el capítulo final de Sobre la Revolución, pero con otra orientación. Es decir, apoyándose en ella señala

"coincidiendo con el Marx que exalta la comuna de Paris, que la democracia directa en grupos que se organizan dentro del condado en Estados Unidos - en la constitución bolivariana: cabildos abiertos, agrupaciones de barrio, comunidades de base, etc. - es una institución de participación ciudadana cara-a-cara que, de no organizarse,..., corrompería a todas las instituciones previstas por la constitución…" (Ibid.:166-167).

Esta referencia, que como indicamos se corresponde con la Tradición revolucionaria y su tesoro perdido de la obra citada, Arendt explica la debilidad del sistema político estadounidense creado a finales del siglo XVIII. Dussel expresa que en el caso venezolano ello debe ser evitado. En Venezuela esa institución creada fue el consejo comunal. Esta figura que alaba el autor citado fue creada dos años antes de la publicación de sus 20 tesis… para disminuir  el poder de las instituciones municipales y estatales constitucionalmente establecidas y convertirse en un sistema de mediación entre las necesidades de la población y su satisfacción que está siendo controlada directamente desde la estructura político-hegemónica existente. La reflexión arendtiana, en este contexto, ha servido a Dussel para justificar la implantación de un dispositivo de dominación que hoy en día resisten los venezolanos.

Ahora sí se examina la interpretación que hace Dussel de Arendt en comparación con las críticas e interpretaciones de los autores antes examinados se entiende que este autor ha visto que las críticas realizadas principalmente por Negri y Hardt no han sido consistente y el recurso al pensamiento de nuestra autora ha sido usado para debilitar sus posiciones políticas y justificar así la implantación de sistemas que al final han tendido a hacerse totalitarios.

Realmente aquí es donde se puede observar más claramente la consistencia de la reflexión política de Hannah Arendt. Al respecto, Mody (2018) reseñando una obra reciente de Richard Bernstein señaló que este autor recuerda que Arendt

"rechazó tanto el optimismo imprudente como la desesperación imprudente. El optimismo de Arendt, dice Bernstein, reside en su creencia de que los seres humanos tienen la capacidad de actuar en concierto, de iniciar, de esforzarse, para hacer de la libertad una realidad mundana. Pero para lograr esa libertad, escribió, era necesario comenzar la tarea urgente antes de que se convierta en un evento histórico".

Teniendo presente este protagonismo arendtiano podemos finalmente afirmar que el estruendo del colapso soviético apuró a todos estos autores a intentar remediar lo que creyeron fueron los errores que precipitaron la caída. Aquí se circunscribe la crítica dirigida al pensamiento de Hannah Arendt. Sin embargo, el eco de la catástrofe euroasiática aún resuena en aquellos espacios donde han tratado de emular semejante proyecto político. Ahí se enmarca la tragedia venezolana. Veamos ahora sucintamente en qué consiste la propuesta arendtiana.

3.- El republicanismo arendtiano.

Como hemos podido observar aparte de las coincidencias que encontramos en la concepción abierta del tiempo entre Arendt y Deleuze y Guattari y de la crítica que realiza Negri a propósito del poder constituyente, ninguno de los autores citados se orientan a cuestionar la crítica de Arendt a la concepción de la historia en Marx. Al contrario hemos visto que autores como Virno y Agamben se apoyan de su pensamiento para comprender las nuevas formas que ha asumido la política y Dussel se ha apoyado en ella para justificar dichas formas que en la práctica conducen al totalitarismo. Nosotros creemos que el origen de la crítica a Arendt se focaliza en el estudio que realizó en la obra Sobre la Revolución. Aquí en la comparación que realizó de la revolución estadounidense y francesa señaló que el fracaso de la revolución francesa se debió al cambio de objetivo que se produjo en dicho proceso: de la libertad a la igualdad. La igualdad condujo al terror, a la dictadura y la guerra sin que al final se lograra el objetivo, al contrario, la búsqueda de la igualdad en el caso francés produjo más desigualdad y corrupción. En Estados Unidos se buscó establecer la libertad lográndolo con éxito. Su error ha sido limitar el alcance del espíritu revolucionario para que la libertad se pudiera ir construyendo en el tiempo desde una perspectiva republicana. Kohn caracterizó, en este sentido, el republicanismo arendtiano como el sistema donde se debe

“…exigir que las instituciones se fundamenten en el Imperio de la ley, en vez de la dominación de una élite; asumir una constitución democrática, en la que diferentes poderes se frenen y contrapesen mutuamente; y postular un régimen de virtud cívica bajo la cual las personas se muestren dispuestas a servir honradamente en los cargos públicos” (Ibíd.:54).

Estas características, se debieron a que Arendt hizo

“su exhortación para motivar en los ciudadanos la voluntad emancipatoria de participar en y por la República mediante su noción de libertad política como ‘poder hacer’ ‘algo nuevo en el mundo’, por amor al mundo que tenemos en común, en tanto sentimos la inquietud de enmendarlo, o de mejorarlo...” (Ibíd.).

La explicación que da este autor del republicanismo arendtiano obedece a que ella reflexionó sobre la necesidad de pensar en el establecimiento de “un espacio público de... promesas mutuas, por parte de ciudadanos dispuestos a afirmar su libertad frente al Estado” (2015:51). Nosotros podríamos agregar que este espacio sea capaz de renovarse permanentemente asegurando con ello que la promesa mutua pudiera permanecer en el tiempo.

Como se sabe, la obra que hizo conocer a Hannah Arendt, después de evadir la persecución nacionalsocialista y radicarse en EE.UU., fue Los Orígenes del Totalitarismo. En esta obra, la autora destacó las causas y consecuencias de la decadencia del Estado-nación y su conexión con los derechos del hombre motivado a que la acumulación de poder se convirtió en la única garantía para la estabilidad de las leyes económicas iniciando un periodo de guerras y revoluciones, grandes desplazamientos poblacionales de grupos que no fueron bien recibidos en ninguna parte trayendo a su vez, como consecuencia, que se haya roto el principio de igualdad ante la ley y que la respuesta que dieran los Estados quedase enmarcada en el ámbito policial como estamos comenzando a ver de nuevo en el presente. De igual forma explica el origen del totalitarismo como un movimiento que usa el terror, la propaganda, la ideología y un sistema policiaco, como forma de gobierno que destruyó la vida pública y privada en los países donde se gestó, es decir, Alemania y la Unión Soviética y ha destruido el orden político venezolano. Después de esta monumental obra escribió La Condición Humana para establecer una especie de referente que pudiera explicar lo opuesto al fenómeno totalitario. Luego de esta obra creo que el principal problema que encaró Arendt fue cómo llegar e instrumentar la propuesta política escrita como referente. En el cómo llegar es que se entienden reflexiones como Sobre la Revolución y Sobre la Desobediencia Civil que en sí se muestran como respuesta a los fenómenos totalitarios de tendencia nacionalsocialista o marxista. Con respecto a la instrumentación de su propuesta política se circunscribe el conjunto de reflexiones que realizó hasta su desaparición física donde se destaca La Vida del Espíritu...

Con ello se puede observar en la autora un derrotero signado por la intención de combatir efectivamente el fenómeno totalitario, para evitar que la estela dejada por Marx siga generando estragos en los órdenes republicanos a escala global.

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[1] Para profundizar en este tema, ver: Kohn, C. y Rico, R (2014). “Claves Arendtianas para el Análisis del Totalitarismo”. Caracas. En Hannah Arendt: De la teoría a la política. Editorial. Equinoccio. Pp. 57-78.

[2] Hannah Arendt definió la Vita Activa como el conjunto de tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción. La labor está relacionada con el proceso biológico del cuerpo humano ligado a las necesidades vitales producidas y alimentadas en el proceso de la vida e implica crecimiento, metabolismo y decadencia. El trabajo, cuya condición es la mundanidad es la actividad relacionada con lo no natural de la exigencia del hombre proporcionándole el “artificial mundo de cosas más allá de todas las circunstancias naturales”. La acción, finalmente se corresponde con la pluralidad entendida como la condición de toda vida política en el sentido que “los hombres viven en la tierra y habiten en un mundo” (1993:21-22).

[3] Ver al respecto: Arendt (2004:556-557).

[4] Ver al respecto: Arendt (2006:78).

[5] Ver al respecto: Marx ([1846] 1974). Feuerbach Oposición entre las concepciones materialista e idealista (Primer Capítulo de La Ideología Alemana).

[6] Ver al respecto: Marx ([1844] 1974). Manuscritos Económicos y Filosóficos y Briceño (1993:25, 92-94)

[7] Con respecto al desplazamiento de significado del concepto de biopolítica ver al respecto: Según Roberto Esposito en Bios, Biopolítica y Filosofía, esta palabra fue introducida a inicios del siglo XX por Rudolf Kjellen, pero Foucault le dio un giro a su significado (2006:40-43). Para Foucault, la biopolitica fue “la manera como se ha procurado desde el siglo XVIII, racionalizar los problemas planteados a la práctica gubernamental por los fenómenos propios de un conjunto de seres vivos constituidos como población: salud, higiene, natalidad, longevidad, razas…” (2008:359). Para nuestros efectos podemos definir ‘biopolítica’ como la consideración de la vida misma como un asunto político.

[8] Ver al respecto: Ilivitzky (2012) y Drivet (2014) quien considera la existencia de una influencia, en primer lugar, en la obra La Condición Humana y sus categorías de ‘Labor’, ‘Trabajo’ y ‘Acción’ en los conceptos que establece Foucault en su obra Las Palabras y las Cosas y posteriormente en El Nacimiento de la Biopolítica en relación, por una parte, con los conceptos de ‘vida’, ‘trabajo’ y ‘lenguaje’ y, por la otra, cuando Arendt desarrolla su tesis acerca de la emergencia de lo social que ha conducido al decaimiento de la praxis política y, en segundo lugar, en el acercamiento de ambos al pensamiento de Nietzsche y, por supuesto, Heidegger.

[9] Ver al respecto: Deleuze y Guattari (2008:237). La cita se refiere a la estructura de dominación nazi sólo posible por un movimiento a diferencia de un Estado como fue en el caso soviético.

[10] Agamben define biopolítica como la forma en que se ha politizado la vida misma dentro de un marco de estado de excepción (2010:151-156).