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“Nada
es más real que la nada”
Arnold
Geulincx
Introducción
El individualismo desenfrenado y el socialismo
impuesto conducen al nihilismo. Por ello, nuestra preocupación es la cura
o el cuidado de sí mismo como medio para entrar en o salir del nihilismo
considerando un contexto que conspira para evitar que ambos deseos ocurran. Sin
embargo, el nihilismo es observado desde dos perspectivas: una negativa que es
occidental y otra que se conoce como śūnyatā (vacuidad o vacío) o nada absoluta que nos podría proveer herramientas
para salir del nihilismo en la connotación negativa que hemos indicado al
inicio[1]. Esta última tuvo su
origen en la India y llegó a Japón a través de China por intermedio del budismo
zen.
El budismo zen es una corriente
religiosa y espiritual que busca liberar a todos los individuos del Saṃsāra (ciclos de nacimiento) a través de la
iluminación espiritual. Esta corriente tuvo dos tendencias, pero la que
prevaleció y llegó a Japón fue la Mahāyāna[2],
y en su tránsito por China desde la India, según Parain (1997), adquirió el
carácter de zen (Chan [bien]) gracias a un proceso sincrético con las
religiones y filosofías existentes (Pág., 323-324). La palabra ‘zen’, según
Shizuteru Ueda (2004), proviene del sánscrito dhiana, que se
traduce como recogerse, pensar bien
y su idea
central, a través del camino del no-apego y de la superación del odio, de la
lujuria y de la ignorancia, se sintetiza en que “la forma es vacuidad, vacuidad es
forma. El Todo y la Nada son la misma cosa”.
En principio la teoría de la vacuidad considera que todo
fenómeno (dharma) no tiene un núcleo
esencial e inmutable y por lo tanto no tiene existencia real. En el universo de
los fenómenos, todas las cosas son ilusiones (Māyā) y sueños (svapna),
o representaciones. Según Schopenhauer Māyā,
“cubre los ojos del mortal y le hace ver un
mundo del cual no puede decirse lo que es ni tampoco lo que no es, pues Māyā se
asemeja al sueño, se asemeja a ese resplandor del sol sobre la arena que hace
al caminante tomarla desde lejos por agua...” (1818 [2003]:90)
Con esta afirmación
Schopenhauer aclaró que Māyā
designaba el mundo fenoménico y siempre cambiante, es decir, “la ilusión o el
engaño que una mente no iluminada ve como la única realidad a partir de una
representación” (Pág., 90). Eso lo podemos constatar originariamente en el Rig Veda. En el Rig Veda se lee lo siguiente:
“En el principio la oscuridad escondía la
oscuridad
Todo era agua indiferenciada
Envuelto en el vacío, deviniendo,
ese uno surgió por el poder del calor”[3]
Esta doctrina en Japón
se exteriorizó, generalmente de forma laica, como el esfuerzo de purgarse a uno
mismo de los pensamientos egoístas y malos porque sólo con la mente despejada y
consciente puede uno entenderse y adquirir verdaderos conocimientos. Esta
laicitud es lo que nos va a permitir examinar la filosofía de la nada desarrollada por la Escuela de Kioto
(Kyōto-gakuha) como un medio y/o fundamento para mejorar el camino o cualquier camino hacia lo bueno
que repercuta en el bien de la comunidad. Si se considera, en primer lugar, la
conexión de este modo de pensar con la filosofía de Martin Heidegger y, en
segundo lugar, con los seguidores del pensamiento procesual de Alfred N.
Whitehead a partir del concepto de ‘experiencia pura o radical’ podríamos
establecer puntos de encuentro con los modos de pensar venezolano de modo que
nos permita, por una parte, evitar el nihilismo o superarlo bien sea el caso y,
por la otra, determinar un anclaje ontológico.
Por
ello vamos a, en primer lugar, examinar el budismo zen según Teitaro Suzuki
porque introdujo el zen en occidente, en segundo lugar, comprender el
desarrollo de la Escuela de Kioto a partir de sus
principales integrantes, en tercer lugar, analizar la relación de Heidegger con
los filósofos de la nada, en cuarto lugar, analizar la relación de la escuela
de Kioto con la filosofía del proceso y, finalmente en quinto lugar, considerar
cómo se vinculan estas filosofías con la manera de pensar en Venezuela.
1.-
El budismo zen según Teitaro Suzuki
Daisetsu
Teitaro Suzuki (1870–1966) fue un pensador japonés que
inició la divulgación del budismo Zen en Occidente a inicios del siglo XX a
través de su principal obra Introducción al budismo Zen siguiendo un
enfoque práctico y experiencial. Como anunciamos, el zen no es una religión en
el sentido convencional del término porque este no necesita a Dios debido a que
“la vacuidad lo abarca todo”. Tampoco es un sistema filosófico a pesar de que
Suzuki se apoyó en el pensamiento de Nishida para desarrollar algunos de sus postulados.
Para Suzuki (1995) es una experiencia directa de la realidad, más allá
de las palabras, doctrinas o rituales. Su propósito principal es alcanzar el satori
(iluminación), un despertar de la conciencia que permite revelar, por una
parte, la naturaleza verdadera de la existencia y, por la otra, la verdadera
naturaleza de la realidad. En ambos casos Suzuki (1995) se refiere a una claridad
fría y lúcida que permite la comprensión directa de que todo (incluido el “yo”),
como hemos indicado, es vacuo de existencia independiente.
El
zen hace énfasis en la unidad de todas las cosas buscando con ello trascender
el pensamiento dual, es decir, considera que no hay separación entre sujeto y
objeto, bien y mal, vida y muerte en el sentido que son observadas como
construcciones que establece la conciencia para etiquetar la realidad que, para
el zen, no son absolutas. La iluminación (satori) es un aspecto que también
está presente en el pensar pre-hispánico en Venezuela implica, en primer lugar,
que el "yo" no es una entidad fija, sino un flujo interdependiente,
en segundo lugar, que la experiencia no se puede explicar con palabras y, en
tercer lugar, que al no aferrarse a nada cesa el apego a identidades, logros o
posesiones (todas vacías). Para llegar al satori Suzuki adoptó el concepto
sánscrito de śūnyatā, kū en japonés (vacuidad),
constituyéndose en sí en la base de su sistema de la no dualidad.
La
vacuidad no significa la ‘nada’ en el sentido del nihilismo como se entiende en
occidente, es decir, no es pesimismo existencial ni abstracción metafísica, sino
la ausencia de esencias fijas o identidades permanentes que permiten liberarnos
de toda angustia que nos pueda afectar en un momento dado: “La vacuidad es
plenitud; no es ausencia, sino la totalidad de lo que es”[4]. Al
efecto, no niega la experiencia debido a que acepta la realidad fenoménica (el
mundo que percibimos), pero considera que no tiene una sustancia última: todo
es dinámico posibilitando con ello el desapego y la libertad. Esto es debido a
que el zen, según Suzuki (1995), considera que todo acaece de manera
interdependiente, condicionado por causas y contextos, es decir: “El zen ve el
mundo como un flujo dinámico, donde nada permanece ni se sostiene por sí
mismo".
El
pensamiento zen, según Suzuki (1995), critica el racionalismo por dos vías: la
dependencia excesiva del intelecto y la lógica. La verdad última no se capta
con el pensamiento discursivo, sino mediante la intuición directa, es decir,
una comprensión intuitiva de la existencia. En este sentido, al criticar el enfoque
moderno occidental (analítico) frente al oriental (holístico), puede permitirnos
pensar en lo holístico como un punto de coincidencia con las raíces
pre-hispánicas del ser-venezolano. En relación con la lógica convencional apela
al uso de paradojas, Koans, para romper la lógica, hacer colapsar la
mente discursiva y revelar lo vacuo en ella para llevar al individuo por otro
camino que conduce a la naturaleza no sustancial del "yo" y a una
comprensión intuitiva directa (prajna) que permite percibir la realidad
como fluida y no sustancial. De forma sintética se puede decir del satori, koan
y śūnyatā como un camino integrado lo siguiente:
|
Koan |
Provocan
una crisis en la mente lógica. |
Método |
|
Satori |
Es la
experiencia de vacuidad que surge al resolver (o disolver) el koan |
Experiencia |
|
Es la
verdad última que ambos revelan: la ausencia de esencias fijas |
Verdad
revelada |
Suzuki
(1995) expresó que el zen no se puede reducir a una teoría debido a que lo
consideró como una vía para vivir con plenitud, libertad y autenticidad más
allá de dogmas, por tanto, su mensaje es universal: liberar al ser humano de la
ansiedad existencial y conectarlo con la vida tal como es, sin filtros mentales.
Estas ideas influyeron, entre otros, en Carl Jung en el plano de la psiquiatría
y su concepto de autenticidad va a permitir la correlación con el pensamiento
heideggeriano y, de alguna u otra manera, en los miembros de la Escuela de
Kioto.
2.-
Escuela de Kioto
La
Escuela de Kioto fue una corriente de pensamiento que se generó en Japón que
buscó sintetizar el budismo Zen con la filosofía Occidental tratando de ir más
allá o más acá del pensamiento de Suzuki[5].
Esta escuela estuvo representada, entre otros, por Kitarō Nishida (1870–1945), Hajime
Tanabe (1885 - 1962), Keiji Nishitani (1900 - 1990) y Shizuteru
Ueda (1926 - 2019). Según Heisig (2013) Nishida proporcionó las
tecnologías necesarias para la fabricación de ideas y Tanabe le añadió el
método lógico para comercializarlas. Nishitani representó la superación
posibilitando la continuidad de esta escuela en autores como Ueda y sus
seguidores (Pág., 29). Debemos advertir que todos estos autores hablan repetidas veces de Dios de una manera próxima al pensamiento del
Maestro Eckhart desde la perspectiva religiosa y Spinoza desde el punto de
vista filosófico, es decir,
“... la idea de Dios parece
servir como un tipo de metáfora que apunta a la unidad esencial de la
experiencia de la conciencia con la realidad tal como es, y lo hace precisamente
como una idea o imagen que opera en las mentes de aquellos que creen en Dios” (Pág.,
31).
Vamos
a examinar el pensamiento de estos cuatro autores de forma sucinta y sus
circunstancias a la luz del pensamiento de Suzuki.
Kitarō
Nishida fue el fundador de la Escuela de Kioto y el primer filósofo japonés que
dialogó críticamente en términos metafísicos y epistemológicos con la tradición
filosófica de Occidente, especialmente con Immanuel Kant y, a través de sus
discípulos, con Georg F. Hegel y Martin Heidegger con la finalidad de crear un
sistema filosófico que superara el dualismo occidental (sujeto-objeto,
ser-nada) apoyándose, al efecto, en el budismo Zen. Al respecto Nishida (2006)
estudió la filosofía práctica kantiana
y desarrolló el concepto de ‘lógica del lugar’ entendido como autodeterminación
de la razón. En tal sentido expresó que
“el mundo fenoménico es
temporal en cuanto negación de lo uno por la multiplicidad, y espacial, en
cuanto negación de la multiplicidad por lo uno. Y esto como identidad de los
contrarios… Estas proyecciones deben ser consideradas como actos de la
imaginación en la dimensión de la conciencia, y en la dimensión de la razón
práctica deben ser pensadas como leyes. El mundo de las cosas en sí…, es el lugar en el que existe nuestro yo, el mundo
histórico que se forma a sí mismo y se expresa directamente en nuestro yo” (Pág.,
37-39).
Debemos tener presente esta identidad de los contrarios para cuando
examinemos el concepto de continuo extenso en el pensamiento de Whitehead
debido a que el concepto de lugar va a conectarlo con el de ‘basho’ que Tanaka
(2010) tradujo como ‘topos’. Así pues, Nishida pensó al sujeto activamente
mediante la autodeterminación del mundo con lo cual el ‘yo’ se posee a sí mismo
evitando la posibilidad de autodeterminarse o, digamos, autosujetarse. Desde
esta autodeterminación del mundo, la auténtica
realidad consiste en la identidad contradictoria de ambos, es decir, el yo
y el mundo histórico.
Además
del concepto de ‘lógica del lugar’ también desarrolló conceptos como ‘basho’ (lugar donde
sujeto y objeto se unen. En este sentido, la “muerte es el basho donde
lo individual retorna a la nada absoluta”) que ya introducimos, ‘nada absoluta’
(zettai mu, el sustrato de lo divino y lo humano y el fundamento no dual
de la realidad que se ubica más allá del ser y la nada que le permite negar el yo en un contexto donde este no puede ser definido ni abarcado
por ningún fenómeno, individuo, acontecimiento, o relación en el mundo
impidiéndose con ello de que pueda ser relativizada)
y ‘experiencia pura’ a partir del pensamiento de Williams James que nos va a
servir para hacer también la correlación más adelante con el pensamiento de
Alfred N. Whitehead, para explicar la realidad como un campo dinámico no
sustancial. Según Heisig (2013), la experiencia pura es, para Nishida,
“el principio que se
esconde detrás de todo lo que existe [y consecuentemente], la realidad [está]
en un tipo de conciencia en la que la conciencia individual humana no está sólo
envuelta, pero puede darse cuenta del hecho de ser envuelta” (Pág., 58).
Esta conciencia entendida como activa Nishida la denominó autodespertar del yo verdadero, es
decir, el acto por el que uno se hace sujeto y objeto al mismo tiempo. Este
autodespertar es para nosotros el acontecimiento. En este estado el conocimiento
de la realidad en su nivel más básico para Nishida es intuitivo, es decir, la
forma más elevada de conocimiento (Pág., 65).
Por
otra parte, Nishida criticó, al igual que Suzuki, el racionalismo abstracto
porque consideró que, en primer lugar, la realidad se conoce desde la
auto-conciencia inmediata y, en segundo lugar, el "yo" es una
construcción ilusoria, es decir, es una autocontradicción que solo puede desaparecer
negándose completamente y, por lo tanto, abrirse porque le permite encontrar su
libertad más originaria y su compromiso más abierto con los demás. De
igual forma, Nishida analizaría cómo el concepto de koan, en Susuki, refleja la
dialéctica entre lo particular y lo universal en su concepto de ‘basho’.
Hajime
Tanabe como discípulo de Nishida y alumno de Heidegger estudio a Kant, Hegel y kierkegaard. De Kant
tomó el concepto del mal radical para
decirnos que el conocimiento y la fe coexisten en su sistema filosófico (2014:114).
La lógica de Hegel le permitió desarrollar lo que denominó el criticismo
absoluto, es decir, “la razón, [cuando es] enfrentada con la crisis absoluta de
su dilema, renuncia a su propia armonía” (Pág., 60), es decir, buscó que el
sujeto de una crítica fuese llevado a su propia autocrítica a partir de un
cambio de foco del concepto de mal
radical (Pág., 127). A partir de estos dos fundamentos desarrollará su metanoética, la cual puede ser observada
desde una orientación filosófica basada en una dialéctica de la mediación absoluta “donde el estado despierto del
yo efectúa una negación absoluta tanto de la materia como de las ideas” a
partir del criterio de que, según Heisig, “toda la realidad está
interrelacionada y que todos los acontecimientos del mundo son una dialéctica
de esa interrelación” (2013:126-131).
Según Heisig (2013), a pesar de que se distanció de Nishida porque consideró
que su sistema era demasiado abstracto olvidando el
sufrimiento concreto, ignoraba la historia, la ética y la mediación social[6], compartió con él la convicción de que la tarea del filósofo es aumentar
la conciencia y liberar a la mente de los paradigmas que la limitan, así como
el derrotero iniciado por Nishida con los conceptos de la nada absoluta y el autodespertar
del yo. La nada absoluta Tanabe
(2014) la entendió como una forma de trascendencia y de intuición contemplativa
que no pertenece al mundo del ser, pero su actividad se manifiesta, al mismo
tiempo, sólo en el mundo del ser, puesto que es “un principio de transformación
y negación del yo” que se experimenta mediante un estado de fe-iluminación
consciente que permite el establecimiento de “una relación de transformación
mutua entre el yo y el mundo” (Pág., 78-88)[7].
La fe-iluminación, en este sentido, la observó como “una manifestación [en el
ser del Śūnyatā] que permite al yo resucitar a una existencia más allá de la
vida y de la muerte” otorgando una nueva vida. Esta acción Tanabe la denominó metanoesis, es decir, un nuevo modo de
ver desarrollado a través de una conversión espiritual y un volver a pensar
sobre el pensar mismo como una suerte de reconexión con el mundo (Pág., 88 y
170).
Desde esta perspectiva, la nada es el sujeto de la mediación absoluta
impulsado por la acción-fe-iluminación que trabaja en el mundo del ser, y puede
unificar cosas que están en oposición mutua sin verse privado de sí mismo o
atrapado en el autoapego (Pág., 165). Esto es lo que constituyó su idea de
autodespertar. Consecuentemente, el autodespertar es, como eje temporal de
transformación, un estado donde el yo se despide de la introversión en sí mismo
de un yo que sigue existiendo y lo destruye, borrándose a sí mismo,
proporcionando al juicio moral, en sentido kantiano, una especie de telos
último que sigue la vía del arrepentimiento y la compasión. Entonces, este
autodespertar en sí deviene para Tanabe en la metanoética. El budismo Zen, en este sentido, lo
observó como la base para la ética y el perdón. Con La Filosofía como Metanoética,
Tanabe trató de convertir el arrepentimiento en un método filosófico apoyándose
en el pensamiento de kierkegaard (Pág., 290)[8].
Este aspecto nos interesa destacarlo porque este autor siguió la vía del
arrepentimiento cuando consideró que había hecho muy poco para contribuir a
acabar con la guerra. En el contexto él filósofo nipón se sintió saturado de sí
mismo y expresó lo siguiente:
“… Mi propia indecisión, me
parecía, me descalificaba como filósofo y como profesor universitario. Pasaba
mis días forcejeando con preguntas y dudas como éstas, desde dentro y desde fuera,
hasta que me encontré empujado a punto del agotamiento, y en mi desesperación
concluí que no me sentía capaz de comprometerme en la labor sublime de la
filosofía. En ese momento, ocurrió algo asombroso. En medio de mi desasosiego
renuncié y me rendí humildemente a mi incapacidad. ¡De repente fui llevado a
una compenetración nueva! Mi confesión penitente me arrojó inesperadamente
hacia atrás en la interioridad, lejos de las cosas exteriores. No se trataba de
enseñar y corregir a los otros bajo estas condiciones, pues yo mismo no había
podido hacer lo correcto. Lo único que tuve que hacer en esta situación fue
resignarme honestamente a mi debilidad, examinar con humildad mi yo interior, e
indagar en las profundidades de mi impotencia y falta de libertad... No importa
si es llamado «filosofía» o no: ya era consciente de mi propia incompetencia
como filósofo. Lo que tenía importancia es que me enfrentaba en ese momento con
una tarea intelectual, y que debía hacer lo mejor posible para proseguirla”
(2014:52-53).
En este estado anímico signado por un vacío Tanabe emprendió el rumbo de
la Metanoética fundamentándose en el
arrepentimiento colectivo y en la acción-fe-iluminación con el objetivo de
poner a la razón al servicio de la moral en una lectura perspectiva kantiana.
Desde esta perspectiva se apoyó en el filósofo de Königsberg, en primer lugar,
para establecer que el propósito de la filosofía no es solo la crítica sino el autodespertar del yo (Heisig, 2013:173).
En segundo lugar, para fundamentar la nada
absoluta “tanto en la conciencia que crea el significado, como [en] el
despertar a una finalidad necesaria en el proceso creativo…” (Pág., 182). Y, en
tercer lugar, entendió el libre albedrío como la voluntad de la nada, es decir, un medio para localizar la libertad
a partir de la creencia en una nada
absoluta y así lograr que la razón renuncie a sí misma por intermedio de la
adición de una dimensión religiosa que medie en la relación entre ser y devenir
(Pág., 177).
Keiji Nishitani también fue discípulo de Nishida a
pesar de que consideró que ignoró la angustia existencial como punto de partida de su
sistema y, fue también alumno de Heidegger, pero a diferencia de Tanabe,
mantuvo su relación con su mentor y se acercó al pensamiento de Suzuki teniendo
como foco el nihilismo y la religión. Nishitani (1938 [2012]) analizó, por una
parte, la crisis del nihilismo moderno a partir de Heidegger, Eckhart y
Nietzsche e integró el budismo zen y el existencialismo proponiendo el śūnyatā de Nishida
para producir
una transformación existencial de cada individuo y responder así al nihilismo
moderno y, por la otra, realizó un estudio comparado del cristianismo y el
budismo. En este estudio, y en una lectura heideggeriana, expresó, en primer
lugar, que “Dios y el vacío son caminos para trascender el nihilismo” y, en
segundo lugar, que “la muerte revela el vacío radical que nos obliga a vivir
auténticamente”.
Nishitani tomó de Kant, al igual que Tanabe, el concepto de mal radical, pero ubicó este mal en un
plano de precedencia a las “acciones temporales como algo que tiene sus raíces
en el fundamento y experiencias del sujeto” (1999:59-60). De igual forma, tomó
el concepto de cosa en sí y el imperativo categórico de la razón
practica relativo al ser como fin en sí mismo y nunca sólo como medio. Al
concepto de cosa en sí lo
reinterpretó para considerar “la identidad absoluta de dos absolutos: el
terruño en el que nosotros estamos en nuestra propia naturaleza y el terruño en
que las cosas son lo que son en sí mismas” (Pág., 161-162). Este terruño de las
cosas que son en sí mismas se refiere al modo de ser originario de las cosas
como son en sí y como efectivamente existen realmente sin anverso ni reverso (Pág.,
184). Esta orientación le permitirá a Nishitani desarrollar su concepto de śūnyatā en el sentido que observó el dasein de las cosas como el modo de ser
en que ellas son en sí, en su propio fundamento originario (Pág., 196). Entendemos
esta interpretación desde la perspectiva del nihil privativum tal como la ha examinado Mayz Vallenilla (1992)
debido a que la privación nos acerca al concepto de nada absoluta tal como
vimos en Nishida, Tanabe y ahora Nishitani con un enfoque utilitario.
La filosofía moral kantiana materializada en sus imperativos fue adoptada
por Nishitani como el punto en que “la libertad e igualdad religiosas hubieran
alcanzado su forma más elevada de secularización en la libertad e igualdad de
los sujetos morales…” (1999:340). Pero, a pesar de que reconoció
ciertos avances relativos a una “subjetividad verdaderamente radical” como la
“autonomía individual”, consideró la existencia de
una diferencia entre el sentido religioso y no religioso sobre todo cuando en
el segundo caso actúa el principio del amor propio (Pág., 340-341).
Por otra parte, al igual que Tanabe vivió un acontecimiento en sentido
heideggeriano haciéndole seguir un camino para superar la desesperación
provocada por el nihilismo y comprenderlo desde su propio interior (Heisig, 2013:203).
Este nihilismo Nishitani lo observó como “un modo de ser en que el hombre
utiliza las leyes de la naturaleza como si se encontrara totalmente fuera de
ellas” llevando en consecuencia la inversión de dichas leyes hasta el límite
(1999:139). Por ello Heisig expresó que, por nihilismo,
Nishitani no sólo consideró el enfrentamiento con lo negativo o pesimista, es
decir, con el sinsentido de la vida y del mundo a fin de superarlo por medio de
cualquier tradición religiosa o sistema filosófico, sino también el esfuerzo
por “confrontar estas respuestas religiosas o filosóficas con ese sinsentido y rechazarlas”
(2013:206). El medio que concibió Nishitani para salir del nihilismo fue a
través de un tipo de ascensión espiritual producido por un proceso de descenso
hacia las propias limitaciones del individuo donde lo negativo se expresan en
la duda. Es decir, es realizar de forma deliberada un vaciamiento de sí[9].
Este proceso en Nishitani, según Heisig (2013) sigue tres etapas:
·
Se inicia cuando en una situación cotidiana nos
encontramos con nuestros propios límites personales que se convierte en una
pregunta consciente sobre la vida en su totalidad (Pág., 233). Normalmente es
una grieta que genera ansiedad y angustia que se trata de cerrar lo más pronto
posible y se asume como lección aprendida que debe ser tenida presente. Sólo
cuando uno, deliberadamente, decide no tapar la grieta, sino dejar que se
acreciente es posible pasar a una segunda etapa.
·
Se produce cuando la duda, al seguir su propio curso,
se va transformando en un gran abismo de nihilidad. Pero en ese proceso opera
un cambio donde las preguntas iniciales dan paso, en un proceso de conversión,
a nuevas preguntas: ¿qué soy yo?, ¿por qué existo? La nihilidad es entendida
aquí como el proceso donde toda certeza queda completamente cubierta por la
duda presentándose como realidad. Es una duda que nos hace consciente de
nuestra propia finitud. En esta situación hay que dar otro paso para superar la
nihilidad (Pág., 233).
·
El despliegue de la duda nos lleva a una tercera etapa
“cuando esa nihilidad es en sí misma anulada en la conciencia de que el mundo
del ser que se funda en la nihilidad del yo y de todas las cosas es,
únicamente, una manifestación relativa de la nada tal y como se encuentra en la
realidad. Debajo de ese mundo, alrededor de él, hay una nada absoluta y
omniabarcadora que es la realidad. La nihilidad se vacía, por decirlo así, en
una vacuidad absoluta. Este absoluto no agrava la frustración original ni el
abismo de la nihilidad que contuvo dentro de sí, sino más bien actúa como una
negación completa de ese agravamiento. Es una afirmación, en esas negaciones,
del hecho de que toda nihilidad y toda frustración pertenecen a una realidad
mayor que, por su naturaleza, vacía todas las cosas de ese deseo y esa ambición
que hace que lo que es solamente relativo parezca absoluto y no lo que
realmente es: una manifestación de un autovaciar absoluto” (Pág., 234). Así la
conciencia es despertada de forma enriquecida porque ya no va a confundir más
lo relativo con lo absoluto, con lo cual el “yo, tal como es, se manifiesta
como un no-yo. El mundo del ser y del devenir, tal como es, se manifiesta como
un mundo vaciado del ser” (Pág., 234)[10].
Para esta singladura
Nishitani (1938 [2012]) partió del nihilismo de Nietzsche y de la mística de Maestro
Eckhart (1958 [2008]), porque cada uno, a su manera, trascendió en los apegos y
las superaciones del egoísmo. Aquí el pensador japonés se apoyó en el término śūnyatā para expresar su concepción de la “subjetividad
radical del no-ego [muga]” como una “nada subjetiva” (shutai-teki mu). El śūnyatā, en este
contexto, pasó a ser
“el punto de ver y estar de una sabiduría en
que la oposición no es tanto superada como reconocida como ilusoria. Es una
liberación que tiene lugar en el encuentro con el mundo tal como es [donde] el
yo verdadero señala una autoidentidad basada en la negativa del ego en ambos
sentidos (Heisig, 2013:239-240).
La “nada
subjetiva” radical, Nishitani la entendió como un “punto de vista del vacío”
realizado en el “campo del vacío”. De igual forma, las nociones de no-ego (muga)
y “no-mente” o “mente de la nada” (mushin) se consideran en términos de
la apertura espontánea de la mente-corazón que se encuentra dentro del campo
del vacío, ‘basho’, que otorga a los seres el espacio libre necesario para su
interactividad sin obstrucciones (muge). Esto nos coloca en el plano de la práctica puesto que
permite llevar la relación yo-otro en un nuevo contexto. El modelo principal de
relación yo-otro para Nishitani fue el diálogo zen entre maestro y discípulo.
Desde esta perspectiva entendió la ética como la búsqueda de lo que los individuos
deberían ser para actuar de acuerdo con su verdadera naturaleza de modo tal de
lograr su liberación. Una vez que se produce la liberación la gran compasión
que provoca el vivir desinteresadamente para otros se produce de forma natural
(Pág., 253).
Shizuteru Ueda (2004),
al igual que su maestro Nishitani, en Alemania orientó sus estudios a la
mística medieval, en especial, a través de la correlación entre el pensamiento
de Maestro Eckhart y la nada el budismo zen (Suzuki y Nishida) con la ayuda del
pensamiento heideggeriano. Sin embargo, argumentó que la nada en el místico
alemán apunta a un ser inexpresablemente
superior y su búsqueda apuntó en el zen, siguiendo la estela de Nishitani, a una
nada completamente absoluta que se pueda encontrar en nuestra cotidianidad aquí
y ahora. En este sentido, Ueda, al igual que Nishitani, adoptó una orientación
topológica del śūnyatā desde una perspectiva fenomenológica y
existencial a partir de la idea de la nada absoluta para articular una
filosofía con carga religiosa que denominó “doble
ser-en-el-mundo” o “el mundo de dos capas”. Es decir, el yo verdadero, como
un yo que se convierte en sí mismo al pasar por la negación absoluta de su ego (sánscrito: anātman y,
en japonés, muga), es un ser de dos capas, o sea, en y más allá del
mundo. En esta condición se encuentra en el horizonte de un mundo que, a su
vez, reposa en la extensión vacía de la nada absoluta que, no sólo está más
allá de la comprensión conceptual y, por tanto, del lenguaje, sino también debe
experimentarse en momentos extremos desde los límites del lenguaje como aquello
que a la vez atraviesa y repara, excede y abarca, trasciende y transforma
nuestros horizontes lingüísticos de inteligibilidad. De ahí se explica el porqué
de la metáfora en una lectura heideggeriana.
Por otra parte,
para Ueda (2004) el movimiento repetido que va de una autonegación
radical a una autoafirmación auténtica es: “Yo, no siendo yo, soy yo”. Esa autoafirmación
observada como una apertura que acaece como un momento en el proceso de
constitución de la identidad del yo es el “espacio extático” en el que es
posible un encuentro abierto con los demás. Así pues, el encuentro auténtico
con otro individuo no se produce simplemente dentro de mí, tu, o incluso
nuestro horizonte mundial. Ueda utiliza, como ejemplo, el saludo de la
reverencia para ilustrar cómo la autonegación mutua nos devuelve a un espacio
comunitario donde, paradójicamente, no compartimos nada, es decir, al
convertirnos en la nada, regresamos a las infinitas profundidades de ese
'entre' donde no hay ni yo ni tú. El espacio del ‘entre’ en una lectura
heideggeriana es el espacio del ensamble, es decir, donde se produce la
armonía. Esta lectura heideggeriana en Tanabe, Nishitani
y Ueda nos remite a la relación del filósofo alemán con la Escuela de Kioto.
3.- Martín Heidegger, el giróscopo de la Escuela de
Kioto
Como se ha podido
observar en esta línea discursiva la consideración de autores venezolanos (Mayz
Vallenilla y Rosales) no sólo partió de sus visiones acerca del concepto de la
nada, sino también de su relación con la filosofía alemana desde una
perspectiva moderna. La causa de esta orientación obedeció, en primer lugar, a
que Luz Marina Barreto (2023) destacó el origen alemán de la Escuela de
Filosofía de la Universidad Central de Venezuela y la influencia de filósofos
alemanes en especial Martín Heidegger y, en segundo lugar, a que la concepción
de la nada en los aborígenes en Venezuela, como veremos, son cercanas con el
zen. En este parágrafo, examinaremos sucintamente la relación de Heidegger con
la Escuela de Kioto.
En el parágrafo anterior hicimos mención acerca de la
influencia que ejerció Heidegger en el pensamiento de Tanabe, Nishitani y Ueda.
Esto nos remite al contexto histórico. El filósofo alemán como los
filósofos originales de la Escuela de Kioto fueron afectados por la crisis que
sumió a los países que estuvieron involucrados directamente en la Primera
Guerra Mundial y sus filosofías fueron, de alguna manera, una respuesta a los
problemas existenciales que se presentaron subsiguientemente. Después de la
Segunda Guerra Mundial sus pensamientos se orientaron procesualmente a la
noción de ‘acontecimiento’ y, en el caso específico de los orientales también a
profundizar el diálogo Oriente-Occidente dentro de un contexto de
internacionalización de las economías de los países desarrollados. En esta
orientación entra en juego, como veremos en el próximo parágrafo, la filosofía
del organismo.
Teniendo esto presente, debemos tratar ahora de
visualizar cómo el dialogo entre ellos produjo puntos de acercamiento de modo
tal que nos puedan servir para nuestro propósito considerando la influencia del
filósofo alemán en la filosofía en Venezuela. En este sentido, sale a relucir
en ambas corrientes (Suzuki-Kioto y Heidegger), en primer lugar, la crítica a la
metafísica tradicional, específicamente el dualismo del cual coincidieron los
orientales con el alemán, específicamente, en la necesidad de superar la
ontología tradicional para dar respuesta a las necesidades de saber que el
conocimiento científico estaba produciendo, en segundo lugar, la búsqueda de
una comprensión más auténtica de la existencia a través de la iluminación (satori)
según Suzuki o asumiendo la finitud y libertad del dasein de forma
auténtica, según Heidegger, frente a la muerte, en tercer lugar, la exploración
de la "nada" como fundamento ontológico donde Nishitani coincidió con
Heidegger (1929 [1983]) en el sentido de que constituye un horizonte que permite
la desocultación del ser, en cuarto lugar, el papel de la autenticidad como
medio para el satori y/o la libertad del dasein, en el sentido de
trascender el ego y asumir la finitud y, en quinto lugar, vivir en un presente
absoluto (Nishida) que implica de alguna u otra manera la temporalidad del dasein
para vivir de forma auténtica liberándose de lo impersonal.
El
tema de la autenticidad en Heidegger, Tanabe, Nishitani y Ueda expresa la crítica
a la modernidad y, por consiguiente, la necesidad de evitar la alienación y/o
la reducción de un ser a recurso o ente como Heidegger alertó en La época de
la imagen del mundo que lo obligó, según Rosales (2008), a rehacer toda su
filosofía. Las soluciones que proponen las entendemos como formas de
acontecimiento: despertar del vacío a partir de la experiencia directa o el ereignis
(acontecimiento). De ahí la importancia del koan o de la poesía y la
metáfora, en Heidegger (1996), que en sí evidencia las visiones comunes que
parten del individuo como fundamento para pensar en la comunidad.
Además
de lo antes expresado podemos agregar que, en primer lugar, así como el dasein
heideggeriano encuentra en la nada el fundamento de la existencia Tanabe también
consideró que la nada permite la fluencia de la realidad y la existencia,
aunque sea en condiciones finitas y, en segundo lugar, para la Escuela de Kioto,
a diferencia de Occidente, la "nada absoluta" tiene un talante
trascendente, aunque no teísta (Nishitani la vincula al budismo y al
cristianismo místico). En Heidegger (1957 [1990]) entendemos el ereignis
como una forma de trascendencia acontecimental que se produce cada vez que el
ser es desocultado. Esta convergencia es posible, como dijimos, gracias a la crítica
que hacen al nihilismo y a la ontología tradicional particularmente Heidegger y
Nishitani. El punto de confluencia en ambos autores se observa en el concepto
de ereignis y en el proceso de despertar del yo en tres pasos: donde se va
del nihilismo a la “nada absoluta”.
En
general, en este encuentro entre la Escuela de Kioto y Heidegger observamos una
confluencia que apunta a una transformación radical de la existencia a través
de la autenticidad generada mediante el satori o el retorno al Ser. Como
esto ocurre desde la idea del fluir universal, vamos a examinar ahora la
filosofía del proceso u organismo.
4.- La fluidez universal: la Escuela de Kioto y la
filosofía del organismo
En el parágrafo segundo hicimos mención a la
influencia que tuvo Williams James en el pensamiento de Nishida en lo
concerniente al concepto de experiencia pura o radical. Alfred North Whitehead (1929
[1978]) en Process and Reality (PR) también partió de dicho concepto en
su sistema filosófico. Al respecto, John Cobb y Shizuteru
Ueda establecieron inicialmente puntos de encuentro entre Nishida y
Whitehead en sus concepciones acerca de la ‘experiencia radical’ como medio
para establecer puentes entre oriente y occidente a través de la filosofía del
organismo[11].
Esta experiencia pura o radical considera
al menos tres aspectos:
·
La experiencia es un todo unificado y concreto. Para
el satori es la experiencia directa de la no dualidad.
·
La experiencia es anterior al individuo. Es por
experiencia que nace un individuo y surge la dicotomía sujeto-objeto; y
·
La experiencia es activa[12].
Por otra parte, en los orientales, en Heidegger (1943-1944)
y en Whitehead (1929 [1978]) observamos también una confluencia que se centra
en la naturaleza dinámica, relacional y no sustancial de la realidad[13]. A
partir de Whitehead y Heidegger (2003) los filósofos franceses Deleuze y
Guattari (2008) trataron de construir un sistema filosófico que tiene a la
fluidez como punto de encuentro con la escuela de Kioto y con el pensamiento
prehispánico en Venezuela. Vamos a examinar la relación de Whitehead y de
Deleuze y Guattari con la Escuela de Kioto.
En
Whitehead (1929 [1978]), como en los autores antes examinados también
encontramos una crítica al dualismo[14] y
al materialismo estático. Él considera que la realidad es una red de relaciones
dinámicas (metafísica procesual o filosofía del organismo)[15].
Desde el śūnyatā se entiende que la realidad carece de esencia fija, es decir,
es un flujo sin sustancia donde todo existe en
interdependencia: el vacío es un "campo de nihilidad" que une a todos
los seres superando el aislamiento existencial. Whitehead, en este sentido,
expresó que “el universo es un organismo en el que cada parte influye en el
todo” y, por tanto, todas las entidades se definen por sus conexiones con otras
como nexus de prehensiones (Llanes, 2018).
Desde
una perspectiva teológica Tanaka (2010) correlacionó el concepto de ‘basho’ (‘topos’
o receptáculo) con el concepto whiteheadano de ‘concrescencia’ porque lo
consideró el punto de convergencia a través del cual Whitehead y Nishida, en
particular, buscan superar la dualidad objeto y sujeto desde la perspectiva de
las realidades autotrascendentes en la red de relaciones. Esto nos conduce a
otro concepto whiteheadano, es decir, el de ‘continuo extenso’. Desde una
perspectiva metafísica, la noción de ‘continuum’ implica tanto la propiedad de
divisibilidad indefinida como la propiedad de extensión ilimitada lo cual
significa que siempre hay entidades más allá de las entidades porque la
no-entidad no es un límite (PR, 66). Para Ueda, según Tanaka (2010), la
apertura infinita del continuo extenso es la característica esencial de
nuestro ser-en-el-mundo, es decir, es la doble estructura del Topos en
tanto que doble ser-en-el-mundo, que ya hemos mencionado, en su explicación de
la estructura horizontal de la experiencia. Ueda. al respecto, expresó:
“El
horizonte se mueve con nosotros, pero no existe horizonte sin dirección más
allá de dondequiera que vayamos. Esto se debe a que el horizonte mismo es
finito en su esencia... No siempre se presta la debida atención al hecho de que
más allá del horizonte pertenece a la propia estructura horizontal. Me
gustaría enfatizar específicamente este punto para comprender el pensamiento de
Nishida. La doble naturaleza del horizonte y del más allá del horizonte
constituye el horizonte de la experiencia. Mediante esta doble naturaleza se
abre la dimensión de la profundidad. No podemos comprender el más allá, pero
cuando entendemos que está más allá de nuestra comprensión, esta
"incomprensión" es una limitación absoluta y, sin embargo, al mismo
tiempo constituye, de esa misma manera, una vía que conduce al topos (lugar)
infinito” (Ueda citado por Tanaka, 2010).
La
dimensión de la profundidad a la que se refirió Ueda precedentemente permite
comprender en Nishida la unidad de los opuestos (coincidentia oppositorum)
a partir de la lógica del topos como una apertura infinita del mundo. Sin
embargo, creemos que el punto de confluencia aquí se ubica en el concepto
spinoziano de causa inmanente en el sentido que tanto Whitehead como Nishida
consideran que la comprensión del mundo se produce por un proceso de ‘prehensión’
que se da fluyentemente para ser-en-el-mundo a pesar de producirse de forma
limitada[16]. Para Whitehead, de forma
más específica, todas las entidades actuales se relacionan entre sí según las conexiones
que se establecen de forma continua y extensiva concrescentemente proyectándose
al futuro. La realidad del futuro, en este contexto, está ligada a la realidad
de este continuo que es el topos del avance creativo del mundo, es decir, el
devenir, la desaparición y la inmortalidad objetiva de las entidades actuales (PR,
67).
Debemos
decir aquí que la causa inmanente la entendemos en Whitehead como el principio
de la creatividad considerado como principio último y en el budismo zen como śūnyatāen el sentido que el vacío genera un
movimiento azaroso. Aquí se observa el no-teísmo presente en ambas corrientes.
Sin embargo, a pesar que el principio de creatividad pudiera hacer que el
pasado y el futuro sean considerados irreversibles a diferencia de los
conceptos de śūnyatā y pratîtyasamutpada que en una lectura india
lo harían posible, el concepto de causa inmanente de Spinoza a partir de la
idea de la infinita infinitud haría probable una repetición del pasado y del
futuro. Esto nos conduce a los puntos de desencuentro.
Los
principales puntos de desencuentro entre ambas filosofías más allá de los
derroteros que siguen y de lo antes mencionado son, en primer lugar, para los orientales
el presente es absoluto y para Whitehead el tiempo es procesual y cada momento
es nuevo y, en segundo lugar, Los orientales critican el papel de la ciencia y
su relación con el ser, pero Whitehead a pesar de que se apoyó en la ciencia (relatividad
y cuántica), sus seguidores, especialmente Timothy Eastman (2020), han apelado
a las culturas antiguas y orientales lo cual permite establecer puntos de
encuentro con otros enfoques no duales, holísticos, ecológicos y crítico del
papel de la tecnología en el mundo de hoy.
Gilles
Deleuze y Félix Guattari (2008) como continuadores del pensamiento procesual
también tienen puntos de coincidencia con los orientales en relación con, en
primer lugar, el cuestionamiento a las estructuras fijas, el dualismo y la
identidad estática a través de una visión rizomática que puede correlacionarse
con el śūnyatā, procesual que permite una forma de acceder al conocimiento (satori),
a-centrada, a-significante y a-jerárquica de la realidad (para evitar reducir
la realidad a categoría. Ver también koan), en segundo lugar, el concepto de
‘desterritorialización’ observada como el proceso de crear nuevas formas de
vida desde una perspectiva práctica puede entenderse como una forma de desapego
que para los orientales es el camino a la vacuidad y para los franceses una
forma de nomadismo y, en tercer lugar, a pesar de que Deleuze y Guattari (2008)
rechazaron cualquier forma de trascendencia que refiera a lo sagrado, afirmaron
que “pensar es viajar” en relación con el modo de estar en el
espacio que los verdaderos nómadas eran capaces de desarrollar
(Pág.,
490). El satori observado como una forma de
experiencia trascendente no teísta puede ser entendido también como una forma
de nomadismo. Estas ideas acerca del nomadismo nos permiten pensar en una
antropología filosófica en Venezuela.
5.-
Corolario: Una aproximación a una antropología filosófica en Venezuela
Los
puntos de encuentro entre los orientales y la filosofía del organismo nos
permiten pensar en una filosofía en Venezuela a partir del rechazo al dualismo
cartesiano y su fundamento en la realidad relacional considerando en nuestro
caso la hibridación cultural y la pluralidad identitaria dado el encuentro de
las culturas europeas, africana y aborigen y sus cruces (o cruzas) entre ellas,
en nuestro país, por más de quinientos años. En todos los casos enunciados hasta
aquí todas estas corrientes buscan que el individuo se haga auténtico por el
camino de la iluminación, el ereignis y/o el pensamiento nómada.
Además
de lo antes expresado podemos encontrar, como veremos, puntos de acercamiento
entre el concepto de nada absoluta entendido como el sustrato unificador de la
realidad, los nexus de prehensiones y el rizoma y, siguiendo a Briceño Guerrero
(2015), con la inexistencia de un centro identitario en Venezuela. Creemos que
en país ha acaecido una red fluida de relaciones de intercambio que se han
producido históricamente. En este sentido, consideramos que en el país existe
actualmente una conciencia crítica
puesto que los venezolanos están tratando de producir de forma autónoma
soluciones coherentes y racionales a los problemas existentes. Para ello nos
hemos estado volcando sobre nosotros mismos para reflexionar desde una
perspectiva conceptual y poder explicar de forma razonable la totalidad y funcionar
eficazmente como seres-en-el-mundo.
Volver sobre nosotros mismos nos
lleva al pensar pre-ibérico, es decir, al conjunto
de ideas, cosmovisiones y sistemas de pensamiento desarrollados por los aborígenes
antes de la llegada de los europeos y que, incluso, de alguna manera permanecen
en el presente de forma directa o a través de las cruzas. Al respecto,
podemos destacar tres características que pueden
ser tenidas en cuenta en relación con esas civilizaciones:
- La red de
relaciones vivas y espirituales que se producen en una
“totalidad-relacional”. Esta cosmovisión
es holística y permite una integración de todo el universo (lo divino, lo
humano y lo natural) armónica y equilibradamente. En este sentido las
acciones humanas tenían y tienen consecuencias cósmicas.
- Epistémicamente
las relaciones entre el contexto y las cosmovisiones son las que hacen
posible su composición y su movimiento. El tiempo, en este sentido, es
observado, por una parte, como cíclico en
donde se suceden procesos de creación y destrucción y, por la otra,
acontecimental[17].
- El saber en
los aborígenes es una creación colectiva e histórica que se produce por el
acumulado histórico de generaciones en convivencia mutua. De ahí la importancia de la solidaridad y reciprocidad entre los
miembros de la comunidad.
La nada, en este sentido, fue y es
conocida por nuestros aborígenes, por una parte, porque la asocian con lo anterior a la creación y a la
divinidad y,
por la otra, tiene un significado práctico equivalente al cero en
matemáticas. Según Sánchez (2011) seis de las 32 etnias sobrevivientes en
Venezuela utilizan “los adverbios ninguno y nada para expresar la
realidad de cuando no hay nada”. En los otros casos utilizan el equivalente a
la palabra ‘pocos’ (Pág., 92)[18]. El centro de gravedad de lo antes
indicado lo constituye la palabra pronunciada y las cruzas entre civilizaciones.
Una palabra pronunciada debe estar en
consonancia con el juego de lenguaje que se está realizando debido a que su disonancia
nos puede colocar frente a un vacío donde la nada entendida en principio como
una forma de equilibrio cósmico pierde su naturaleza pudiendo abrir la puerta a
calamidades. La palabra, en este sentido, posee para nuestros ancestros
componentes divinos que pueden mantener el orden existente. La nada es un no-lugar que
algunos denominan Matakabi donde el tiempo carece de linealidad y pueden
estar hablándonos en pasado, presente o futuro permitiendo dotar de
conocimiento y de fin a esas comunidades desde una perspectiva intuitiva. Esta
conexión puede ser entendida como una experiencia pura o radical. El aspecto más importante a destacar en
función de lo antes indicado es que en las culturas originarias se asocia la
nada con un espacio absoluto donde el tiempo no existe de manera lineal a no
ser que sea en situaciones acontecimentales. Así pues, tenemos la nada, el
tiempo y el acontecimiento. El tiempo es la medida del acontecimiento porque viven
en un eterno presente a pesar de los cambios estacionales que dan la idea de Cronos. Aquí se funda la linealidad y la medida.
El acontecimiento es la alteración de la dinámica, digamos temporal, de la
comunidad y se expresa en nacimientos, muertes y/o calamidades.
La relevancia actual de lo antes
expresado se sintetiza en que el saber prehispánico tiene un enfoque
holístico, su realidad es relacional, la relación de la nada con el todo se
produce a través de la palabra y su respeto por la naturaleza (equilibrio y
armonía) que ha sido considerado, como dijimos, por Eastman (2020) desde una
perspectiva procesual. Esto nos conduce a las formas de subsistencia.
Las cruzas civilizacionales se
iniciaron con la llegada de los europeos que se ha mantenido ininterrumpida
desde el siglo XVI y la llegada de los africanos. Con la llegada de estas
civilizaciones se produjo un proceso de adaptación que fue posible gracias a
una episteme basada en la semejanza porque permitió, según Foucault (1968), la
adquisición de conocimientos de “las cosas visibles e invisibles” (Pág., 26). La
importancia que se ha dado a esta forma de conocimiento obedece a que creemos
que todavía permanece n un plano metaconsciente a diferencia de la modernidad
que se nos impuso desde Europa a través de olas de ‘racionalidad’ asumidas
superficialmente para asegurar un orden establecido a través de las estructuras educativas. Este orden se
ha mantenido hasta el presente. En este proceso los problemas
europeos como tratar de responder a la pregunta de si Dios podía crear
el mundo de la nada fue un tema de discusión que se trasladó al otro lado del Atlántico.
Desde esta perspectiva, la nada fue entendida, en condiciones similares a los
aborígenes como una ausencia que indicaba una
potencialidad, pero que implicaba la existencia de un Creador.
La modernidad entró a la región de
la propia mano de los ibéricos y, con ella la noción de futuro como pronóstico
que fue asumida con todas sus implicaciones (como es el caso del nihilismo
descrito por Nietzsche, Heidegger y la escuela de Kioto en el siglo XX) por
aquellos que mantuvieron sus contactos e intercambios con Europa hasta que
desde el mismo viejo continente comenzaron a producirse sus críticas a partir
del pensamiento heideggeriano y sus sucesores de diversas corrientes de
pensamiento en todo el mundo.
Pudiéramos decir que nuestro acercamiento
a la nada en la época premoderna mantuvo el paradigma inaugurado por San
Buenaventura de Bagnoregio quien asoció la nada con la oscuridad absoluta en
oposición a la luz cegadora que asocia con el ser[19].
Esta
paradoja, que nuestros ancestros resolvieron al asociar la nada con la
divinidad, la mística cristiana lo haría con el maestro Eckhart de Hochheim,
entre otros. Así pues, el puente entre la oscuridad absoluta y la luz, en el
periodo prehispánico y premoderno es la divinidad y el puente entre la
oscuridad absoluta y la luz en Heidegger y la escuela de Kioto en el
acontecimiento y el conocimiento iluminador. Lo antes indicado nos conduce al
propósito de este escrito, es decir, cómo salir de la condición de nihilidad en
que nos encontramos, no asumiendo otras doctrinas sino buscando en lo profundo
a las nuestras y compararlas con las tendencias actuales para darles nueva vida
adoptando lo nuevo y conteniendo lo malo. Para ello presentamos el siguiente
cuadro:
|
|
Prehispánicos |
Cruzas |
Modernos |
Escuela de Kioto
|
Heidegger y Filosofía del organismo |
|
Nada |
Divinidad
|
Divinidad Oscuridad Nihilidad |
Oscuridad Nihilidad |
Śūnyatā Búsqueda del Satori |
Búsqueda del Acontecimiento |
|
Realidad relacional |
Unidad en Armonía y equilibrio |
· Unidad
en Armonía y equilibrio · Dualidad
· Nihilidad
|
· Desarmonía · Dualidad
· Nihilidad |
Unidad en armonía y equilibrio |
Búsqueda
de la Unidad en armonía y equilibrio
|
|
Ser |
Autenticidad |
· Autenticidad
· Inautenticidad
|
· Autenticidad · Inautenticidad
|
Autenticidad |
Autenticidad
|
Sobre el
pensamiento prehispánico no hay nada que decir, sino la de restaurarlo, en lo posible, lo que se le ha dañado en términos
de olas de racionalidad. En relación con los modernos nos referimos a aquellos
que han abrazado el pensamiento moderno (occidental) en todas sus mareas con
las consecuencias que ha generado. Sin embargo, en la actualidad se evidencia
en los individuos, en algunos casos, la duda que indicaron Heidegger y
Nishitani que es un paso hacia el despertar. Nuestro punto de aplicación se
ubica en aquellos que se han iniciado en la duda y, principalmente, en las
cruzas porque viven en la duda. La correlación entre ereignis, satori
y procesualidad puede conducir a la iluminación y ayudar a despertar a
los que se encuentran en estado de duda por las olas de racionalidad, pero en
el caso de los venezolanos puede ayudar a desocultar lo que Briceño Guerrero (2015)
ha dicho que lo impuesto desde una perspectiva moderna al resto de las formas
de pensar existente nos ha impedido producir algo sincrético, relacional y
auténtico. El carácter divino o iluminado, en ese sentido, lo consideramos
irrelevante porque esas son las dos caras de la armonía y el equilibrio.
Liberar lo que hasta ahora ha sido reprimido en términos
de sincretismo, relacionalidad y autenticidad nos permitiría en un salto
gigantesco y nos permitiría mirar el futuro con optimismo porque disponemos de
las capacidades.
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[1] Nietzsche expresó que
a pesar de que la voluntad de poder es la esencia de todo cuanto vive es, en
sí, querer ir más allá de uno mismo y sentirse satisfecho. En sus palabras:
“toda victoria, todo sentimiento de gozo, todo acontecimiento supone una
resistencia vencida” (2000:469). Lo contrario, la pérdida de toda voluntad, la
ausencia de metas, conduce al nihilismo (Pág., 51). Heidegger al respecto
expresó que lo contrario a una decisión que permita que el acto de fundar el
ser-en-sí-mismo como acontecimiento sea “la necesaria forma de realización de
la libertad. Libertad [esta] entendida como facultad” es nihilismo siguiendo el
pensamiento nitzscheano (2003:95).
[2] Vehículo
de Bodhisattva. Es decir, modo de despertar cortando las mentes libres de las
reglas y trances de lo conocido. Esto ha sido mejor conocido como la teoría de la vacuidad.
[3] Ver al
respecto: Pandit Satyakam Vidyalankar (2005)
[4] Suzuki (1995) vinculó este concepto de śūnyatā: en primer
lugar, con el Pratityasamutpada (originación dependiente) que se
entiende como que la Nada existe de forma independiente; todo obedece a una
causalidad y unas condiciones y, en segundo lugar, con el nirvana y saṃsāra.
Al efecto, en el zen el nirvana no es un lugar, sino la realización de
que el saṃsāra (ciclo de nacimiento) es vacuo en sí mismo.
[5] Ambos pensadores
fueron amigos y colegas en la Universidad de Kioto y además de compartir sus
conocimientos se apoyaron mutuamente a lo largo de sus vidas: Suzuki citó y
tradujo al inglés textos de Nishida, llevando sus ideas a Occidente y, por su
parte, Nishida, integró conceptos del zen en su filosofía. Esto lo observaremos
también en Nishitani y Ueda.
[6] Ambos
volverían a encontrarse en 1945 cuando la guerra había llegado a Japón. También
criticó el sistema de Suzuki por ser demasiado individualista.
[7] Ver
también: Heisig (2013:131).
[8] Ver también: Jaspers, K. (1998). El problema de la Culpa. Sobre
la responsabilidad política de Alemania. Barcelona. (T. R. Gutiérrez).
Ediciones Paidós. 133 P
[9] Ver al respecto la exégesis kantiana de Rosales (2009).
[10] Como se puede observar, estos tres niveles nos
recuerdan los niveles del conocimiento en Spinoza (1677 [2011]), pero realizado
siguiendo una ruta diferente.
[11] Cobb, J. (1982). Beyond Dialogue: Toward a Mutual
Transformation of Christianity and Buddhism. Philadelphia:
Fortress Press
[12] Ver
también: Tanaka (2011) y Decasophos 5, GIEM (2020)
[13] Ver al
respecto: Llanes (2018).
[14] La Escuela de Kioto rechazó la separación sujeto-objeto,
mente-cuerpo, ser-nada como se puede observar en Nishida, es decir, la
conciencia y el mundo son una unidad en el ‘basho’. Por ejemplo, en el ‘satori’
se disuelve la distinción entre quien percibe y lo percibido. De forma parecida
sucede en Whitehead (1929 [1978]). A partir de su crítica al dualismo
cartesiano expresó, como hizo Spinoza (1677 [2011]), que toda entidad tiene
aspectos físicos y mentales (atributos de la naturaleza). Por ejemplo: Un
electrón no es solo materia, sino un proceso con "experiencia"
(aunque no consciente).
[15] Para Whitehead (1929 [1978]) las unidades básicas de la realidad son eventos
procesuales, no cosas estáticas que denominó ‘ocasiones actuales’. Estas
unidades se relacionan con otras entidades, creando una red cósmica de
interdependencia. A ello lo denominó ‘prehensión’. Al acto creativo lo
consideró como el principio último de la realidad que se expresa como un flujo
constante de devenir, donde lo nuevo emerge continuamente. Ver también:
Llanes (Coord.) (2020) y Llanes (2018).
[16] Ver al respecto: Spinoza (1677 [2011])
[17] Ver al
respecto: Blanco (2025).
[18] Según Sánchez (2011), la ‘nada’ en diferentes etnias:
Ba’wi pa’a’ (Piaroa); A’ake (Yekuana); Ma (Sanemá); Ante, erepuen (Pemón);
Ootüjdaano (Kariña) y; Oanampe, uarano, Uarko, Uanaéspara (nada absolutamente)
(Yukpa). En Kariña la palabra Aamujdaano denota ‘Ninguno’, ‘Nadie’ (Pág.,
89-91).
[19] Ver: Blanco (2019).
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