1.-
Introducción
El
concepto de sentido común se ha definido de diferentes maneras según las distintas
corrientes de pensamiento existentes a lo largo de la historia. Nos interesa
examinar el hecho de que, originalmente, estuvo impregnado de lo
mítico-religioso en que se desenvolvía la vida cotidiana, pero ello empezó a
cambiar en el mundo griego cuando aparecieron los sofistas porque hicieron que
el hombre y las cosas humanas pasaran al primer plano de la problemática que
empezó a denominarse filosófica. Los sofistas fueron un grupo de individuos conocidos
por su habilidad en la argumentación y la retórica que surgieron en la antigua
Grecia en el siglo V a. C.
Para
los sofistas el sentido común era el punto de partida para el análisis
y la crítica, es decir, lo consideraban como una serie de creencias y opiniones
heredadas o impuestas sin un fundamento consistente. Ellos creían que el conocimiento
verdadero se encontraba en la habilidad de razonar y argumentar a partir del
reconocimiento de que la verdad podía ser subjetiva en función de la
perspectiva de cada individuo y dependiente de un contexto determinado. En este
sentido, no se opusieron directamente al sentido común, pero sí lo cuestionaban
y lo ponían a prueba. Por ello, vamos a examinar sucintamente su papel en el
mundo griego considerando que, más allá de las criticas que le hicieron después,
Tucidides puede ser considerado como un autor que gracias a la influencia de
los sofistas pudo elaborar la obra que lo llevó a la posteridad.
2.- Los sofistas y su huella en la
Atenas de Pericles
Werner Jaeger expresó que en Atenas existió una fuerza
centrípeta y constructiva profunda que explica porque las estructuras fundamentales
de lo griego, en el plano de la educación y de la cultura, en el sentido
Occidental del término, se hayan desarrollado en ese espacio público debido a
la decadencia de la poesía aristocrática y agregó que
“Sólo era posible que [los sofistas] surgieran donde un poderoso sentido
de las exigencias de la vida de la comunidad subordinaba a ellas cualesquiera
otras formas de la vida espiritual y pudiera, sin embargo, vincularlas a la
propia intimidad” (I, 2001:129).
Aquí, en esta exigencia es que encontramos aquello que
se puede denominar, desde la perspectiva práctica y racional como sentido
común. Ello explica el desarrollo de lo que se conoció como sofistica. Los sofistas
hicieron que el hombre y las cosas humanas pasaran al primer plano de la
problemática filosófica en una época que ha sido considerada como ilustrada. Esto
ya nos indica el papel que tiene para nosotros la obra de Tucidides debido a
que fue un momento histórico en que en Atenas se precisaba incorporar a la vida política un número mayor de
personas y para ello se necesitaba de un nuevo tipo de educación que no partiese de los viejos ideales
aristocráticos sino, más bien, democráticos. Para ello, según Jaeger, los
atenienses se “separaron de los filósofos de la naturaleza y de los ontólogos
del periodo primitivo” (I, 2001:140) y se apoyaron de un grupo de gente que aún
hoy llamamos sofistas o profesionales de la inteligencia debido a que
inspirados por los filósofos de la naturaleza (Heráclito, Anaxágoras,
Demócrito, etc.) no sólo representaron la solución entre los citados filósofos
y las necesidades atenienses, sino también sabían a la perfección cómo enseñar
a servirse de ella (Romilly, 1997:17). Este hecho
constituyó para Jaeger un acontecimiento educativo (I, 2001:140). En este
sentido, Romilly expresó que
“querían enseñar a hablar en público, a defender sus ideas ante la
asamblea del pueblo o ante el tribunal; eran, en primera instancia, maestros de
retórica. Porque, en un momento en que tanto los procesos como la influencia
política y las decisiones del Estado, dependían del pueblo, que a su vez
dependía de la palabra, resultaba esencial saber hablar en público, argumentar
y aconsejar a sus conciudadanos en el terreno de la política. Esto formaba un
todo y proporcionaba la clave de una acción eficaz” (1997:22).
Esta necesidad de incorporar más gente a la vida
política se produjo en un contexto de crecimiento y de esplendor de Atenas. Entre
los más destacados que estuvieron en la Atenas de Tucidides se puede mencionar
a Protágoras quien estuvo relacionado con Pericles en 443 a.C.[1], Gorgias quien llegó en
427[2], después de la muerte de
Pericles y Pródico quien llegó a Atenas como embajador de Ceos. Estos dos
últimos junto con Hipias vivieron, posteriormente, el proceso de Sócrates en
399 a.C. después de las guerras del Peloponeso.
Cuadros Contreras
(2013), en este sentido, expresó que esa educación democrática se dirigió a un selecto grupo
que tuvo como propósito ayudar a construir y fortalecer el nuevo orden
democrático (isonómico), es decir, a crear las leyes del Estado y preparar a
los pobladores en el ejercicio de la vida pública a través del cultivo del
intelecto y de la elocuencia. Todo esto fue debido, según Jaeger a que “la
progresiva y general urbanización del hombre, exigió que todos los individuos
participaran activamente en el estado y en la vida pública y adquirieran
conciencia de sus deberes ciudadanos” (I, 2001:107). Es decir, la nueva areté
de la época fue la política y, la Polis, sólo debía evitar el abuso del
provecho del interés personal y de la injusticia tal como lo expresa Feríeles
en Tucídides en función del bien público (Pág., 107). Por ello, en sus
comienzos tal enseñanza estaba orientada al éxito práctico. Frente a esta
orientación práctica también, según Protágoras, la educación estaba orientada a
la buena administración de los asuntos particulares como los del Estado con lo
cual esta enseñanza tenía un contenido intelectual, una sabiduría y una
experiencia nacidas del arte de dirigir bien sus ideas. En este sentido, la concepción
democrática de la virtud residía en la confianza de los sofistas en las
posibilidades de un propósito orientado a construir una nueva ciudadanía en un
contexto donde todo hombre libre debía ser parte de la vida política. Desde un
ángulo de análisis filosófico podía decirse que hacía falta un sentido ético y
político que pudiera capacitarlos para la vida en comunidad, es decir, una
racionalidad práctica. Creemos que esta fue la base para la construcción de un
sentido común desde otra perspectiva, es decir, política en virtud de que se
trató de instrumentar una manera de ser que se hiciera costumbre.
Debemos decir aquí que la sofistica se desarrolló en
el mundo griego desde un poco antes de la revuelta jonia (siglo VI a.C.) hasta las
guerras del Peloponeso (siglo V a.C.) y, como dijimos, fue producto del
crecimiento de las polis gracias a las mejoras de las condiciones de vida. Así
pues, la actividad de los sofistas iba mucho más allá de la enseñanza de la
retórica debido a que en los debates se formaba la costumbre de considerar
siempre la posibilidad de una argumentación contraria y, por consiguiente, de
criticarla y cuestionarla con el fin de llegar a la mejor decisión, como
veremos en los discursos imaginados por Tucidides. Según Romilly,
“Este hábito lanzaba el espíritu hacia nuevos caminos [porque] en el
mundo intelectual de los sofistas, donde nada era aceptado a priori, el
único criterio seguro terminó siendo la experiencia humana, inmediata y
concreta. Los dioses, las tradiciones, los recuerdos míticos ya no contaban:
nuestros juicios, nuestras sensaciones, nuestros intereses constituían desde
ahora el único criterio seguro” (1997:24).
Esta tendencia se observó en las artes, en general,
empujada por el hecho de que Atenas se convirtió en el centro donde los
sofistas se concentraron y pudieron ejercer su influencia en profundidad y el
catalizador de ese proceso fue Pericles. La causa de esta concentración se
debió, en primer lugar, al poder político de Atenas después de las guerras
médicas, en segundo lugar, al poder comercial y económico gracias al transporte
marítimo que favoreció su florecimiento y, en tercer lugar, el espíritu de
libertad que permitió afirmar la democracia e hizo que todos los hombres
brillantes del mundo griego se establecieran en Atenas. La democracia ateniense
esperaba mucho de los extranjeros, en general, y de los sofistas, en
particular, porque los individuos y la Polis tenían, como dijimos, una
necesidad urgente de saber debatir problemas políticos jurídicos y morales (pág.,
39). Así fue que surgió, según Jaeger, la educación en el sentido estricto de
la palabra: paideia (2001:42).
Para los sofistas, el lenguaje estaba considerado,
además, como algo fundamental para su capacidad de actuar en sociedad, es
decir, el lenguaje en la conversación y el debate fue observado como
manifestación de la racionalidad en un sentido práctico. Esto nos lleva a
examinar el programa educativo de los sofistas. El sistema educativo, que
mantuvo su talante aristocrático, consistió en tres programas paralelos de
enseñanza en niveles diferentes. En el primer nivel, estaba el entrenamiento de
los niños que, por una parte, era de naturaleza deportiva consagrado a los
concursos y los juegos y, por la otra, estaba orientada a la música y a las
letras. En el segundo nivel había, según Cuadros Contreras (2013), un programa
relacionado con contenidos específicos en el que se impartía la enseñanza de la
ciencia y los conocimientos de la época, pero tenían otro programa paralelo que
estaba dirigido a la configuración del espíritu. Es ahí donde el lenguaje jugaba
un papel central puesto que se enseñaba la gramática, la retórica (dónde nace
la estrategia como ciencia) y la poética. El otro programa estaba relacionado
con la enseñanza enciclopédica y la formación del espíritu en sus diferentes
campos. El tercer nivel se ubicaba en el plano de la política y de la ética. En
este orden de ideas se puede agregar que, para Protágoras, la verdadera
educación comenzaba cuando el joven salía de la escuela y se incorporaba a la
vida política. En ese espacio se vivía con los demás de acuerdo con los modelos
de ciudadanía establecidos por las leyes de ese entonces. Para él,
específicamente, la educación era política debido a la primacía que se buscaba
darle a las virtudes cívicas y a la importancia que se le estaba dando a la
vida activa de los ciudadanos. Se puede afirmar que aquí comenzó la tradición
republicana en la política[3].
Los sofistas pretendían saberlo todo lo enseñaban
todo, incluso las ciencias. Ellos fueron los primeros en esbozar una concepción
de la razón relacionada directamente con el lenguaje y, ante todo, con sus facultades
valorativas expresada en una lenta meditación sobre los principios y
comunicativas en virtud de la necesidad natural de publicidad que fueron determinantes
para la vida en comunidad. Ellos impartieron sus enseñanzas bajo la forma de
conversaciones agrupadas en series sucesivas, pero ofrecían también disertaciones
públicas a las que podía asistir cualquiera. En estas disertaciones se hacían alegatos
ficticios o informes, en algunos casos se trataba de responder a unas preguntas
preparadas que les brindaba la ocasión de desarrollar sus ideas mientras daban
una prueba directa de la eficacia de su método racional. Esto lo observaremos
en Tucidides (Pág., 50-51).
3.- Tucidides y los sofistas.
El autor de las Guerras del Peloponeso según se
cree nació hacia el 460-54 a.C, de una familia
aristocrática ateniense de origen tracio (Tuc. I 1) debido a que, según la ley
ateniense, pudo ser elegido estratego después de haber superado la edad de
treinta años. Tucidides vivió en la época en que el movimiento sofista floreció
en Atenas y su obra estuvo marcada por la influencia de ese movimiento, en
especial, según Romilly (1997), de Pródico un experto en lenguaje y astronomía
(pág., 84). Esta relación con los sofistas se manifestó principalmente en su
enfoque discursivo en la naturaleza humana, el poder del lenguaje y la retórica
y el método que desarrolló que con el tiempo sería catalogado de historiográfico.
Desde la
retórica, la elaboración de cómo creyó que fueron los argumentos de Pericles en
su discurso fúnebre o el dialogo de los embajadores en la isla de Melos han
sido relevantes para la comprensión de la realidad política ateniense: el
primero desde la perspectiva de la lealtad que debe un individuo frente a la
comunidad y el segundo para mostrar la realidad de la política en términos de
poder y fuerza. Aquí se observa de manera contundente la influencia de los
sofistas en el modo de usar el lenguaje para persuadir a través del argumento para
la comprensión de la guerra en sí. Esta fue una herramienta para abrir a la
comprensión de las posibles motivaciones de los principales protagonistas del
conflicto, las complejidades de la guerra y la naturaleza del poder de una
manera lo más fidedigna posible. En este sentido, Tucídides a diferencia de los
sofistas utilizó los discursos recreados para revelar, por una parte, la
naturaleza humana como la irracionalidad y la degradación política durante la
plaga de Atenas o la guerra civil en Corcira y, por la otra, la cruda realidad
del poder y la política como ya dijimos en el Dialogo de Melos.
Desde la
perspectiva analítica vamos
a observar, según Romilly (1997), que el modo de pensar y de presentar la
guerra estuvo dominado por la oposición entre dos normas de excelencia y dos
formas de valor: los atenienses representan el valor lúcido, nacido de la
experiencia y de una técnica razonada; el de los espartanos se basaba en la
valentía innata y en la tradición. En los discursos del libro I, los oradores
de los dos bandos comparan las ventajas respectivas de estas dos formas de
superioridad (pág., 60). Con respecto a estos discursos Jaeger aclaró que a
“pesar de su subjetividad, ésta era para Tucídides la verdad objetiva”, sólo
comprensible si se observa a Tucidides como un pensador político (II,
2001:123). Debemos decir aquí que cuando fueron hallados sus manuscritos estos
no tenían nombre por lo que el nombre de la obra fue dado a posteriori.
Ello ha generado un debate académico debido a que, en primer lugar, la obra no
termina con el fin de la guerra, se cree que quedó inconclusa por la enfermedad
del autor, en segundo lugar, Tucidides fue un estratego ateniense que condujo
operaciones navales en Anfipolis hasta que fue relevado del cargo, ello
significa que la primera parte de la obra podría considerarse histórica, pero después
analizó el presente en función de cómo se producían los acontecimientos, por
ello la duda de Jaeger de considerarlo o no un pensador político y, en tercer
lugar, a pesar de que existe la tendencia de no considerar a Tucidides como un
sofista, el hecho de que existen pocas obras de ellos, los sofistas, coloca al
escritor de las Guerras del Peloponeso más que un autor influido por la
sofistica como un autor que nos legó una obra donde en sentido práctico se
expresa su forma de pensamiento.
En el método
que desarrolló Tucidides para analizar las guerras del Peloponeso se observa
una perspectiva racional, teniendo como foco al hombre, centrada en la
determinación de las causas y efectos puramente humanos y políticos de
ese conflicto que conmocionó al mundo griego sin recurrir a explicaciones de naturaleza
divinas. Desde este ángulo de análisis se puede entender su obra como el
análisis del proceso de destrucción del sentido común desde el desencadenamiento
de la peste de Atenas a la retórica empleada por Alcibíades para convencer a
los atenienses de emprender operaciones militares contra Siracusa.
Creemos que
la decadencia de los sofistas se produjo con la serie de derrotas que
comenzaron a padecer los atenienses después de la campaña de Siracusa durante
las guerras del Peloponeso. Aquí se destaca los discursos atribuidos a Alcibíades
y a Nicias para contrastar los pro y contras para emprender esa campaña[4].
En términos retóricos se observa cómo los discursos en las primeras fases de la
guerra hasta la victoria ateniense de Pilo conocida como la paz de Nicias se
ajustaban a lo que hemos dicho acerca del espíritu de la enseñanza de los
sofistas, pero después, en el caso de Alcibíades prevaleció más el interés
personal que el interés de la polis. Esto lo decimos debido a que el espíritu de
la estrategia ateniense de guerra explicado por Pericles en el discurso fúnebre
denotaba una actitud defensiva que le había servido para los propósitos de
mantenimiento del orden político. Con la campaña de Siracusa hubo un cambio de
la estrategia que condujo a la derrota y la crisis política que observaremos en
Sócrates y en Platón. Hay estudiosos de la obra de Tucidides que han
argumentado que su carácter inconcluso se evidencia en el hecho de que en su
parte final no se observan los discursos atribuidos a los protagonistas como si
se observa en la primera parte.
Sócrates a pesar de distanciarse de los sofistas tenía
dos puntos en común con ellos. En primer lugar, la importancia que fue
adquiriendo el hombre en sus reflexiones, así como los problemas humanos, en
general, y las nociones morales. En segundo lugar, los medios y los métodos
para argumentar, definir y desconcertar. Estos dos puntos en común lo
observamos en Tucidides y explica lo expresado anteriormente en el sentido de
considerarlo más un analista político que un historiador. La principal
diferencia estaba relacionada con los objetivos, es decir, la oposición abierta
entre la inteligencia y el deporte. Insistir principalmente sobre el espíritu,
como lo hacían los sofistas, en lugar de entrenar a los jóvenes para la
palestra y prepararlos para los juegos (Cuadro Contreras, 2013:51). Aquí
podemos encontrar también otro punto de coincidencia entre Tucidides y
Sócrates, la necesidad de cultivar el cuerpo mediante el deporte provenía de la
necesidad de formar a los individuos para la guerra. Ello se corrobora por el
hecho de que ambos combatieron en la primera fase de la guerra. Esto hizo que, a
posteriori, la nueva enseñanza impartida por los sofistas condujo a dos
clases de reacciones: por una parte, la que incluía a sofistas y filósofos y acepta
la importancia de la inteligencia y, por la otra, haciendo referencia sólo a
los sofistas, considera lo que los diferenciaba de los filósofos.
Platón, al igual que Tucidides[5] y Sócrates también vivió
la crisis ateniense después de la derrota en las guerras del Peloponeso. De ahí
la visión negativa que tuvo del concepto de sentido común. Esta visión partió de
la consideración de que los sentidos, como nos lo expresa el mito de la caverna,
nos engañan y sólo nos dan acceso a una realidad ilusoria, es decir, el sentido
común era limitado e imperfecto para dar cuenta de la realidad. Pero en su
periodo de vejez Platón asignó todas estas funciones intelectivas al
entendimiento sin negar, como se observa en el Teeteto, la existencia de
un sentido común ubicándolo en el plano sensorial. Esto, de alguna u
otra manera, acercó a Platón a la esfera de los sofistas. En el Teeteto,
Platón por intermedio de una pregunta expresó a través de Sócrates su esfuerzo
en demostrar la poca fiabilidad del sentido común
¿Te parece igualmente, que la opinión de Protágoras
puede sostenerse en otro punto, que hemos indicado al tomar su defensa, es
decir, que en lo que concierne á lo caliente, lo seco, lo dulce y demás
cualidades de este género, las cosas son comúnmente tales para cada uno como le
parecen; que si reconoce que hay hombres, que superan á otros en ciertos
conceptos, es con relación á lo que es saludable ó dañoso al cuerpo, y que no
tendrá ninguna dificultad en decir que no está cualquiera mujerzuela, niño ó
animal en estado de curarse á sí mismo, ni conoce lo que le conviene á la
salud; pero que si hay cosas en que unos tienen ventaja sobre otros, es sobre
todo en éstas?
Si
bien reconoce la existencia de cosas comunes que la gente le critica a los
filósofos la incapacidad de conocerlas, se podría afirmar que para Platón el sentido
común es la capacidad de experimentar cosas en común a través de los sentidos. Así
pues, en el Teeteto expresó que
“…desde el principio me ha parecido que no tenemos
órgano particular para esta clase de cosas como para las otras, pero que
nuestra alma examina inmediatamente por sí misma lo que los objetos tienen de
común entre sí… si fijas respecto de cada objeto la diferencia que los separa
de todos los demás, tendrás la explicación del mismo; mientras que, si sólo te
fijas en una cualidad común, tendrás la explicación de los objetos á quienes
esta cualidad es común”.
Con esta afirmación Platón creyó en la existencia de
cualidades comunes que están presentes en todos los hombres. Ahora, no tenemos
registros acerca de la existencia de algún tipo de vínculo entre Tucidides y
Platón. Tal vez, el hecho de que Tucidides no fuese criticado por Platón en sus
Diálogos lo eximió de ser expuesto por la historia aun más de lo que
supuso su fracaso en sostener Anfípolis para la causa ateniense.
4.- Corolario
Teniendo presente que la revolución de los sofistas fue
el haber alzado a partir de la idea del sentido común la enseñanza de la
naturaleza y contra ella, y haber considerado que el mérito se lograba,
siguiendo a Jaeger, a través del estudio. Tucídides aprendió
con los sofistas y adoptó sus herramientas como la centralidad del ser humano y
el poder de la retórica, pero las utilizó con un propósito diferente: no para
persuadir sobre una verdad subjetiva, sino para exponer, como un analista político,
de forma objetiva y descarnada la naturaleza humana y la realidad que se estaba
haciendo historia.
5.- Bibliografía Consultada
Cuadros Contreras, R. (2013). “Sofística,
retórica y filosofía”. Cali. Universidad del Valle. Praxis Filosófica, núm.
37, pp. 75-93. Documento en línea. Disponible: https://www.redalyc.org/pdf/2090/209029793004.pdf
Jaeger. W. (2001). Paideia: los ideales de
la cultura griega. Tomos I al III. México. (T. J. Xiral). Fondo de Cultura
Económica.
Romilly, J de (1997). Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles. Barcelona. (T. P. Giralt). Editorial Seix
Barral. 250 p.
Tucidide. (423 a.C./1984). Guerra del Peloponneso. (4ª ed.). (T.
Ezio Sabino) Milano: Garzanti, 604 p.
[1] Para este sofista lo que es ‘bueno’ o ‘verdadero’ para un individuo no
necesariamente lo es para otro. Esto significa que las cosas no son absolutas,
sino que dependen de la percepción y el juicio de cada individuo. De ahí su
famosa frase que nos ha legado Platón: “El hombre es la medida de todas las
cosas” que expresa la tesis relativista de los sofistas.
[2] Este sofista
se centró en el poder del lenguaje para persuadir, es decir, mostró cómo las
palabras pueden ser utilizadas para manipular la percepción y crear una ‘realidad’
diferente a través del discurso. A partir de este criterio asumió un escepticismo
radical que lo llevó a argumentar que nada existía, y si existiera, no podría
ser conocido, y si pudiera ser conocido, no podría ser comunicado a otros.
[3] Ver
también: Jaeger (II, 2001:42-77).
[4] Como se sabe, Alcibíades se refugio en Esparta después de la derrota
ateniense, aunque posteriormente recuperaría parte del protagonismo político.
[5] Tucidides murió poco después de terminada la guerra.
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