Enrique Dussel es un
filósofo argentino que por circunstancias políticas debió abandonar su tierra
natal argentina y radicarse en México. Él fue uno de los fundadores de una
corriente de pensamiento que surgió a partir de lo que se conoció como la teología de la liberación que se denominó
filosofía de la liberación a mediados
de los años setenta del siglo pasado. Esta
filosofía de la liberación surgió, según, Scannone (2009), “a partir de la
conciencia de la injusticia estructural que entonces oprimía a las mayorías
populares de nuestro continente” que hoy en día se presenta como una “opción
teórica y ético-política por los pobres… por los excluidos, sean pueblos,
grupos sociales o personas” y sus impulsores han tratado de mostrarla como una
filosofía latinoamericana con pretensión de universalidad a pesar de su
fundamento marxista, es decir, eurocentrista.
Scannone trató de destacar
la vigencia de la filosofía de la liberación a finales de la primera década del
siglo XXI. Su fuerza fue tal que Dussel, como indicaremos más adelante, fue
recibido en Caracas en varias oportunidades siendo homenajeado por
representantes del régimen venezolano constituyéndose de una u otra manera en el
brazo ideológico del foro de São Paulo. Pero esta vigencia se correspondió con una
situación histórica que hasta el año 2016 estuvo signada por la existencia en Suramérica
de regímenes políticos que de algún u otra modo seguían algunos o muchos de sus
postulados. Como se sabe, hoy en día eso no es así y se ha podido observar cómo
la filosofía de la liberación ha servido para justificar la implantación de
estructuras de dominación de naturaleza totalitaria basadas en hacer política
la vida misma de la población una vez que se mostraron erróneos todos sus
fundamentos. Por ello me ha parecido pertinente mostrar cómo un importante
exponente de esta corriente filosófica, Enrique Dussel ha reinterpretado
conceptos de autores críticos del marxismo para darle consistencia a sus tesis
políticas. En este caso nos referiremos a los desplazamientos de significados
que hizo este autor de conceptos desarrollados por Hannah Arendt.
La presencia de Arendt en
las tesis de Enrique Dussel se observa en tres momentos de su obra 20 tesis de Política. Específicamente en:
El poder político de la comunidad como potencia en lo concerniente al
"consenso racional", en la acción política estratégica en lo concerniente
a la acción hegemónica, y en la transformación de las instituciones de la
esfera de la legitimidad democrática para justificar la existencia de una democracia
representativa articulada con la democracia participativa.
Recalcamos que en estos tres
momentos utiliza el pensamiento de la autora para dar consistencia a una
filosofía política de orientación marxista cuya génesis se encuentra ubicada en
la teología de la liberación debido al papel que está jugando el máximo
representante del Vaticano en sostener los regímenes político que aún siguen
estas líneas de pensamiento. Esta intención de reinterpretar el pensamiento de
Arendt tiene como propósito justificar desde otra perspectiva lo que considera
como nuevo sujeto histórico protagonista de la lucha de clase, es decir, los
que han buscado congregar en los denominados movimientos sociales. Veámoslo a
continuación.
En el 'consenso racional'
parte de los conceptos de 'voluntad', 'pueblo', 'poder' de individuos materiales
y concretos, desde una perspectiva que recuerda al Marx de la Ideología…y los Manuscritos…[1].
Ahí trata de producir una síntesis en donde este consenso debe, según él,
"ser
un acuerdo de todos los participantes, como sujetos, libres, autónomos,
racionales, con igual capacidad de intervención retórica, para que la solidez
de la unión de las voluntades tenga consistencia para resistir a los ataques y
crear las instituciones que le den permanencia y gobernabilidad"(2010:27-28).
Y citando a Arendt agrega
que este consenso racional es aproximadamente un "poder comunicativo"
que requiere una mayor participación para garantizar la existencia misma de la
comunidad, es decir, según Dussel "Cuando más participación hay de los
miembros singulares de la comunidad de vida, cuando más se cumplen las
reivindicaciones particulares y comunes, el poder del pueblo, se transforma en
una muralla que protege y, en un motor que produce e innovación" (Ibíd.).
Sin embargo, cuando este autor habla de reivindicaciones lo hace desde una
estructura de poder que va a satisfacer las necesidades a partir de un esquema
de mediación que produce una mayor sujeción de los miembros, no del poder que
surge de un conjunto de singularidades que se hacen promesas mutuas desde una isonomía basada en el establecimiento de
la libertad para que cada quien puede buscar su felicidad tal como lo señala
Arendt[2].
Aquí se observa una relativización del concepto de poder de la autora y la
infiltración de una estructura de mediación que tiene como fin su propia
preservación a partir de dicho consenso, o dicho de otra manera, de la
congregación de sensaciones cuya mayoría dan racionalidad para que se
constituya un poder trascendente que satisfaga las reivindicaciones de la
población.
En la acción hegemónica se
parte de esta congregación de sensaciones establecidas en una estructura de
mediación aceptada a partir de la sujeción de los miembros de una comunidad. A
esta estructura le otorga, en sentido práctico, un "potencial
estratégico" debido a que la organización de los sentimientos en sí misma
le otorga una amplia capacidad de maniobra que denomina hegemonía cuando se
"logra unificar en una propuesta más global todas las
reivindicaciones..." (Ibíd.:57). Como la acción política se apoya en la
estructura de mediación entre necesidades y su satisfacción vemos cómo se
conforma la estructura tendencialmente totalitaria en una forma de dominación
que distribuye los medios de satisfacción a partir de esta hegemonía basada en
la relación entre sensaciones y sentimientos que se materializan en deseos. Y vemos
también cómo surgen, en una primera fase, los sistemas populistas cuando se
pueden satisfacer las necesidades derivadas de esos deseos y, en una segunda
fase, la destrucción del orden político cuando se usa la idea de la lucha de
clases y de la justicia social para la redistribución de la riqueza en un
contexto de escasez. Aquí Dussel señala que
"En
armonía con esta concepción de la hegemonía, Hannah Arendt recuerda que: El
poder es siempre potencial y no intercambiable, mensurable y confiable entidad
como la fuerza [física]. Mientras que esta es la cualidad natural de un
individuo visto en aislamiento, el poder surge entre los seres humanos cuando
actúan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan" (Ibíd.: 58).
El aspecto clave en esta
cita a Arendt es que en ella en el actuar juntos no hay una estructura de
mediación que congrega a individuos sujetados, sino a individuos libres que
buscan establecer su libertad para poder individualmente producir lo que
necesitan para satisfacer sus necesidades, sin una estructura de mediación, de
naturaleza totalitaria, que al final va a determinar qué es lo que necesita de
acuerdo con sus capacidades.
En estos dos casos
observamos en Dussel la intención de producir un desplazamiento de significado
de los mencionados conceptos arendtianos de ‘promesas mutuas’ y de ‘poder’.
Esto también se evidenció en el concepto de nuda
vida desarrollado por Agamben[3].
Para el pensador argentino “el sistema económico (en su nivel tecnológico) está
poniendo en crisis la posibilidad de la simple vida desnuda (para cambiar el
sentido de la expresión de G. Agamben” (Ibíd.:66). Por ello consideró que “El
contenido… de toda política (de sus actos, instituciones, etc.) es en última
instancia la vida humana, la vida concreta de cada uno, la ‘vida desnuda’ – más
concreta que la nuda vida de G. Agamben” (Ibíd.:82). Como se sabe, Agamben
busca demostrar que los individuos en la condición de nuda vida son seres que no tienen ningún tipo de derechos
políticos. En este sentido este autor italiano se apoya del concepto arendtiano
de ‘labor’ para indicar que un individuo en esa condición no posee ningún tipo
de vida política[4].
De igual forma Dussel opone al
concepto de ‘estado de excepción’ desarrollado por Agamben por intermedio de la
reflexión realizada por Carl Schmitt el concepto de ‘estado de rebelión’
(Ibíd.:110). Pero como veremos en el caso venezolano, el régimen se ha valido
del ‘estado de excepción’ para imponer su visión de la política actuando sobre
la vida misma siguiendo la ideología de esta filosofía de la liberación, configurando
en consecuencia una estructura totalitaria.
Teniendo esto presente en lo
concerniente a la democracia representativa articulada con la democracia
participativa el autor argentino utiliza como ejemplo el caso venezolano en
cuanto a las institucionalización de figuras como la participación ciudadana de
acuerdo con el proceso constituyente instituido en el año 1999, para tratar de
mantener una capacidad adaptativa de las estructuras política en función de los
cambios sociales tal como señala la autora en el capítulo final de Sobre la Revolución, pero con otra
orientación[5].
Es decir, apoyándose en ella señala
"coincidiendo
con el Marx que exalta la comuna de Paris, que la democracia directa en grupos
que se organizan dentro del condado en Estados Unidos - en la constitución
bolivariana: cabildos abiertos, agrupaciones de barrio, comunidades de base,
etc. - es una institución de participación ciudadana cara-a-cara que, de no
organizarse,..., Corrompería a todas las instituciones previstas por la
constitución. Es, decir, será necesario crear nuevas instituciones de
participación para fiscalizar la representación" (Ibid.:166-167).
Esta referencia, que como
indicamos se corresponde con la Tradición
revolucionaria y su tesoro perdido de la obra Sobre la Revolución donde Arendt explica la debilidad del sistema
político estadounidense creado a finales del siglo XVIII. Dussel señala que en
el caso venezolano ello debe ser evitado. En Venezuela esa institución creada
fue el consejo comunal. Esta figura que no aparece en la Constitución que alaba
el autor citado fue creada dos años antes de la publicación de sus 20 tesis… para disminuir las
instituciones municipales y estatales existentes y convertirse en un sistema de
mediación entre las necesidades de la población y su satisfacción. Esta estructura
comunal está controlada directamente desde la estructura político-hegemónica existente
que ha asumido un carácter tiránico. La crítica arendtiana ha servido para los
seguidores del pensamiento de Dussel, en este caso, para enmascarar la
implantación de un dispositivo de dominación como hoy en día resisten los
venezolanos.
Cómo se puede observar,
Dussel reinterpreta el pensamiento arendtiano para producir un efecto político.
La distorsión que genera esta reinterpretación es aún más grande si se observa el
desplazamiento de significado a la luz de lo que hoy en día viven los
venezolanos. ¿El filósofo argentino estará consciente de las consecuencias de
sus acciones? Esto es una buena pregunta si se tiene presente que ha hecho
disertaciones en Caracas en los años 2010 y 2016 y algunos de sus libros han
sido publicados por editoriales del Estado venezolano. Ahora sí se examina la
interpretación que hace Dussel de Arendt en comparación con las críticas e
interpretaciones de los autores antes examinados se entiende que este autor argentino
ha visto que la crítica realizada principalmente por Negri y Hardt (y podemos
incluir a Virno)[6] no
han sido consistente y el recurso al pensamiento de nuestra autora y del propio
Agamben ha sido usado para debilitar sus posiciones políticas y ha servido,
como hemos indicado, para implantar sistemas de dominación totalitaria.
Realmente aquí es donde se
puede observar más claramente la consistencia de la reflexión política de esta
autora vista ahora desde una perspectiva republicana. Al respecto, Mody (2018)
reseñando una obra reciente de Bernstein señaló que este autor recuerda que
Arendt
"rechazó tanto el optimismo imprudente como
la desesperación imprudente. El optimismo de Arendt, dice Bernstein, reside
en su creencia de que los seres humanos tienen la capacidad de actuar en concierto, de iniciar, de esforzarse". ,
para hacer de la libertad una realidad mundana. Pero para lograr esa libertad,
escribió, era necesario comenzar la tarea urgente antes de que se convierta en un evento histórico".
Este
acontecimiento histórico, tal como lo estamos viviendo los venezolanos, tiene
que ver con la implantación de una nueva estructura de naturaleza totalitaria
amparada, en nuestro caso, con una ideología con pretensión de regionalidad que
realmente está reproduciendo un proyecto histórico que ha causado más miseria
que beneficios a la humanidad.
Bibliografía
Consultada
AGAMBEN, G. (2010). Homo
Sacer I. Poder Soberano y la nuda vida. Valencia. (T.A. Cospinera).
Editorial Pre-textos. 272 p.
ARENDT, H. (1993). La
Condición Humana. Barcelona. (T. R. Gil). Editorial Paídos. 366 p.
ARENDT, H. (2006). Sobre
la Revolución. Madrid. (T. P. Bravo). Ediciones de la Revista de Occidente.
343 p.
DUSSEL, E. (2010). 20
tesis de política. 2° ed. Caracas. Fundación Editorial El perro y la rana.
191p.
MODY, A. (2018). “Recovering
human dignity: Richard Bernstein on the relevance of Hannah Arendt today”. [Documento
en línea]. Disponible: https://www.opendemocracy.net/can-europe-make-it/ashoka-amody/recovering-human-dignity-richard-bernstein-on-relevance-of-hannah-ar
[Consulta: 03AGO2018]
SCANNONE, J. (2009). “La
filosofía de la liberación: historia, características, vigencia actual”. Buenos
Aires. Revista Teología y Vida, Vol.
L . Pp 59 - 73
[1] MARX, K ([1846] 1974). Feuerbach Oposición entre las concepciones
materialista e idealista (Primer Capítulo de La Ideología Alemana).
[Documento en línea]. Disponible: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/feuerbach/index.htm.
[Consulta: 2017, enero 06] y MARX, K.
([1844] 1974). Manuscritos Económicos y Filosóficos. [Documento en línea].
Disponible: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/manuscritos/index.htm.
[Consulta: 2017, enero 06] .
[2] Ver al respecto: ARENDT (1993).
[3] Ver al respecto: AGAMBEN (2010).
[4] Hannah Arendt definió la Vita Activa como el conjunto de tres
actividades fundamentales: labor, trabajo y acción. La labor está relacionada con el proceso biológico del cuerpo humano
ligado a las necesidades vitales producidas y alimentadas en el proceso de la
vida e implica crecimiento, metabolismo y decadencia. El trabajo, cuya condición es la mundanidad es la actividad
relacionada con lo no natural de la exigencia del hombre proporcionándole el
“artificial mundo de cosas más allá de todas las circunstancias naturales”. La acción, finalmente se corresponde con la
pluralidad entendida como la condición de toda vida política en el sentido que
“los hombres viven en la tierra y habiten en un mundo” (1993:21-22).
[5] Ver al respecto: ARENDT (2006).
[6] Sobre este análisis ver al
respecto: Blanco (2016). “EL REPUBLICANISMO ARENDTIANO Y SUS CRÍTICOS POSTMODERNOS”
en http://edgareblancocarrero.blogspot.com/2017/12/el-republicanismo-arendtiano-y-sus.html
y “DOS LECTURAS ACERCA DEL ESTABLECIMIENTO DE UN NUEVO ORIGEN EN VENEZUELA:
HANNAH ARENDT Y ANTONIO NEGRI” http://edgareblancocarrero.blogspot.com/2017/09/dos-lecturas-acerca-del-establecimiento.html
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